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《馬太福音》第四章基本上可前後分為兩部分：1）耶穌透過受試探考驗他上帝兒子的身分和2）他對門徒的呼召。首先記載的是耶穌受洗時，天上的聲音宣告他是上帝所喜愛的兒子；緊接著，他卻被聖靈引到曠野，面對魔鬼的試探；然後，他從拿撒勒轉到迦百農傳天國的福音和呼召門徒，正式開展了他的天國事工。而我們今次會從這些記載中探討以下幾個問題：為甚麼蒙上帝所喜悅的耶穌要受考驗？他勝過試探之後，又為甚麼選擇以迦百農作為他傳天國福音的基地？耶穌主要在加利利海一帶傳道，「加利利海」這個名字有甚麼意義？另外，這章也記載耶穌呼召門徒，那麼在天國裏作門徒，最需要具備甚麼生命質素？
回顧第三章所記，施洗約翰在曠野呼籲人悔改，預備主耶和華的道路。這「道路」不只是地理上的路，更關乎人如何回轉，好迎接上帝國度的臨近。耶穌受洗後，聖靈降在他身上，並有天上的聲音確認他是上帝兒子的身分；到了第四章，聖靈繼續帶領他進入曠野受試探。因此，曠野的經歷不是耶穌偏離了上帝的計劃。問題反而是：既然他是上帝的兒子，他將如何運用自己的能力？他會信靠天父，還是以兒子的身分滿足自己、贏取眾人的注意，甚至選擇一條看似容易的捷徑？透過試探，耶穌用他生命的見證回答這些問題。
「四十天」也使人想起摩西禁食四十晝夜，以及以色列民在曠野四十年的經歷。馬太筆下的耶穌不單是獨自受考驗的人；他也像一位新的摩西，要帶領上帝的子民，並在以色列曾經受考驗的處境中，活出對上帝的忠誠。三次試探中，耶穌都引用《申命記》回答魔鬼，這層聯繫尤其鮮明。
耶穌禁食四十晝夜後餓了，試探者便說：「你若是上帝的兒子，叫這些石頭變成食物吧。」飢餓是真實的需要；試探的關鍵，並不在於用人應否用食物去滿足自身的需要，而在於耶穌是否要按魔鬼提出的方式，動用自己的能力解決眼前的困境。
耶穌引用《申命記》8:3回答：「人活著，不是單靠食物，而是靠上帝口裏所出的一切話。」這句話原本連於以色列民在曠野領受嗎哪的經歷。上帝供應他們，也藉此教導他們遵從他的吩咐。昔日的考驗是：他們會否信靠供應食物的上帝？耶穌面對的也是同一個問題。
這不是說人的身體需要不重要，也不是要人故意忽略飢餓。經文指出的是：「需要」是真實存在的，卻並非必然要被滿足，容讓「需要」成為決定人生一切的主人。當我們疲倦、受委屈或生活不如意時，容易以「我已經很辛苦」為理由，容許自己不再理會上帝的心意。耶穌的回答提醒我們，不能只問「我現在想得到甚麼」，還要問「上帝的話正在引導我怎樣做」。
接著，魔鬼帶耶穌到聖城，使他站在殿頂上，並引用《詩篇》91篇，說他跳下去的話，上帝會吩咐天使用手托住他。這次試探看似更有說服力：魔鬼見耶穌引用聖經，所以牠也引用聖經作為理據，叫耶穌從殿頂跳下去，以此成就《詩篇》91篇，證明自己是上帝兒子的身分，是得蒙祂喜愛的那位。
《詩篇》91篇確實談到人在信靠上帝時蒙他保護。然而，相信上帝會保護自己，與故意製造危險、要求上帝按自己的安排施行保護，是兩碼子的事。耶穌因此引用《申命記》6:16回應：「不可試探主——你的上帝。」
事實上，從曠野到殿頂，試探也由匱乏轉向榮耀。聖殿位於耶路撒冷的敬拜與政治中心，若耶穌藉著從殿頂躍下而安然無恙來吸引人，他便可以把自己置於眾人的目光之下，要求上帝的保護為自己作為上帝兒子的身分作證。但耶穌拒絕了這條路。他是上帝的兒子，卻不以此要求天父配合自己的表演。
這對讀經的人也是重要提醒：引用經文準確，仍須留意如何運用經文，是否動機純正！若我們只挑選能支持自己成功、被肯定或得到好處的話，卻忽略上帝對人的要求，聖經便可能被放在一個以自己為中心的位置。解經除了要留心上下文，也要省察自己的動機：究竟是尊重上帝，還是要上帝為我服務？
第三次，魔鬼把耶穌帶到一座很高的山，將世上的萬國和萬國的榮華指給他看，提出一個條件：只要耶穌俯伏拜他，這一切便可歸給耶穌。前兩次試探都以「你若是上帝的兒子」開頭[1]，這一次的焦點則轉到敬拜與效忠。
這誘惑不只是得到權力，更是得到權力的「捷徑」。耶穌日後要走的道路包含艱難與犧牲；如今魔鬼提出一個似乎可以省去艱辛的方法，不用被人厭棄、出賣、受苦釘和十字架，就是直接得著復活升天之後將要擁有的權力。耶穌卻斥責他，並以《申命記》6:13的教導表明，人當敬拜主、單單事奉他。
天國的目標，不能靠背離上帝的方法達成。若為了達成看似美好的事，便容許自己在過程中放棄對上帝的忠誠，結果即使在外表上接近目標，也失去了事奉上帝的意義。我們面對工作、事奉和各種決策時，同樣不能只問「這樣做是否更快、更有效」，還要問「這樣做是否合乎上帝的心意」。
三次試探過後，魔鬼離開耶穌，有天使前來伺候他。馬太沒有詳細說明天使怎樣服侍；經文清楚呈現的是，耶穌沒有靠妥協來結束考驗。上帝兒子的身分，不只在受洗時被宣告，也在他艱難的考驗中，透過信靠、忠誠與專一的敬拜去顯明。
耶穌聽見施洗約翰被捕，便退到加利利去；他其後離開拿撒勒，轉住靠近加利利海的迦百農。他這樣做，不能簡單理解為因害怕而躲起來：迦百農所在的加利利一帶其實仍然是拘捕施洗約翰的希律安提帕的勢力範圍所在。馬太更明確指出，耶穌在那裏展開事工，其實與成就《以賽亞書》的應許有關。
從福音書的敘事和當地環境來看，迦百農也是合適的事奉據點[2]：
1. 耶穌離開拿撒勒，把事工帶到加利利另一處地方；其他福音書（例如路4章）也記載拿撒勒有人拒絕他的教導。
2. 迦百農附近有來往的道路及收稅的地方，方便接觸不同的人（不同的猶太群體以至外邦人）；馬太後來的蒙召也與稅關有關。
3. 加利利海西北方一帶有重視《妥拉》、潔淨禮儀、過敬虔生活的猶太人居住。其中許多耶穌的十二門徒都是漁夫，他們在這一帶有生活聯繫，讓當地成為適合耶穌開始宣講、教導、呼召和建立門徒，與他們同行的據點。
4. 這地方連於《以賽亞書》所提的西布倫、拿弗他利，以及「外邦人的加利利」，顯出馬太特別重視的經文成就。
《以賽亞書》9章1至2節提到，住在黑暗中的百姓看見了大光。要明白這幅圖像，我們必須先記得先知所說的西布倫和拿弗他利地區曾經承受外邦的入侵和被擄的苦難。馬太透過耶穌轉到迦百農去傳道，以應驗這段先知的記載（拿撒勒和迦百農正是這兩個支派在舊約時期的分地所在），說明這天國的福音，是讓人從黑暗中被光照，讓人從壓制中得著自由和醫治。耶穌在加利利一帶宣講「你們要悔改，因為天國近了」，除了因著迦百農具備傳天國福音的戰略性位置，也因著其成就先知預言的屬靈原因。可以說，耶穌用他的智慧、傳道的策略和按照聖經應許行事成就了聖經，宣告上帝的拯救和天國已經臨到。
耶穌沿著「加利利海」行走，看見西門彼得和他的兄弟安得烈正在撒網。這片水域在其他經文中另有基尼烈湖、革尼撒勒湖、提比哩亞海等名稱。然而馬太特別稱它作「加利利海」（這是馬太獨有的叫法），其實有其特別原因。如果我們把他剛引用的《以賽亞書》經文旁邊作對照，會發現先知所說「沿海的路」與「外邦人的加利利」，正好在「加利利海」這名稱中再度相遇。
意思是，「加利利海」在這段敘事中不只標示耶穌身處何地，也把讀者帶回先知所引用的經文和所描繪的處境。耶穌在這片水域旁呼召人，正連於他在加利利開展天國事工的整體圖畫。馬太連地名的使用，也在幫助我們看見耶穌的行動如何成就著《希伯來聖經》的彌賽亞盼望。
耶穌先呼召西門彼得和安得烈，說：「來跟從我，我要叫你們得人如得魚一樣。」（4:19）其後，他又呼召西庇太的兒子雅各和約翰。他們四人都是漁夫，分別是兩對兄弟；馬太尤其突出他們回應的迅速：前一對立刻捨了網，後一對也離開船和父親，跟從耶穌。說明願意立即回應主的吩咐，是作主門徒的重要條件。
「得人如得魚」不是把人當作獵物，而是說他們原來熟悉捕魚，懂得讓魚進入漁網裏，並且主要以此維生。現在他們卻蒙召參與另一種工作：帶領人跟隨拉比耶穌，把人帶進天國的盼望裏。這呼召有代價，因為漁網、船和家庭工作都是他們真實生活的一部分。不過，經文的重點也不是規定每位門徒必須永久離開原有職業；它強調的是，當主呼召時，他們願意調整自己的安排，讓跟從耶穌不只停留在口頭上，而是更在行動和優先次序上。
耶穌先呼召門徒，再記載他走遍加利利傳道。這個次序同樣重要：耶穌並非只要有人協助他完成工作，而是讓門徒與他同行，在生活中認識他的教導、價值觀、如何作決定和待人處事的方式。門徒的建立，不只是偶爾聽幾堂課，而是在同行、討論與服侍之中，逐步學習怎樣活出主的心意，展現主喜悅的生命質素。
第四章結尾概括了耶穌在加利利的事工：他在會堂教導人，宣講天國的福音，又醫治各樣患病的人。他所做的事與所傳的信息彼此呼應，使人從實際的幫助中看見天國臨近的意義。耶穌的名聲傳開，人群從加利利、低加坡里、耶路撒冷、猶太和約旦河外來跟隨他。
從猶大曠野到加利利各處，場景忽然擴闊：一位在無人注目的地方拒絕以能力服務自己、拒絕以神蹟抬高自己、拒絕以捷徑換取權力的耶穌，如今公開教導、醫治人，並帶領門徒參與事工。可以說，他單獨在曠野中面對試探時所保持忠誠與他在公開的人群中的傳道和服侍，原來是上帝所喜悅的同一種生命的兩面。
若把全章放在一起看，《馬太福音》第四章考驗耶穌作上帝兒子的身分和他對門徒的要求，核心都指向同一個選擇：願意體貼上帝的心意，過於堅持自己的心意。耶穌在飢餓中信靠上帝的話，在可更大受人注目時不試探上帝，在看似快捷的道路面前仍堅持受苦、單單敬拜上帝；而從門徒的視角來考量，他們則需要在日常工作中聽見主的聲音和呼召，立即作出回應，就是用行動去說明他們人生的選擇和優先次序。
這不等於門徒沒有自己的需要、不能計劃，或遇見了試探便算失敗。耶穌自己選擇迦百農，呼召同伴，帶著清楚方向展開事工，顯示順服上帝也可以有目標、有策略。真正要問的是：我們的能力、資源、計劃和讀經方式，是為了讓上帝的心意得以實行，還是只為了確保自己得到想要的一切？
每個人都有自己的「加利利」和「迦百農」：工作崗位、家庭生活，以及與人相處的地方。願我們在這些處境中，靠著上帝的話明辨試探，願意為跟從主而付代價，也願意與其他門徒一同學習、服侍、活出主期望的生命質素。當上帝的心意不只成為我們所說的話，也成為我們每日所作的決定和行動，我們便在自己所身處的地方和位置，參與了天國的事工。
[1] 按照馬太對三次試探的順序記載，這跟路加福音記載試探的次序不同。
[2] 除了這次查經，筆者另外在聖經講座《耶穌時代的猶太世界 II》當中，也提及耶穌選擇在加利利一帶傳道的原因。https://www.youtube.com/watch?v=T_q-iT4Kc74&t=960s
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先說一句，我從來沒有參與「世界華人福音會議」（簡稱「華福」），我也不是華人教會的領袖，華福眾領導應該沒有人認識我。然而，從第一屆開始，我都詳閱了歷屆華福的會議記錄。以一個只懂「讀死書」的小人物角度，我想寫一篇短文，略述對華福這五十年來歷史的看法，以及表達對華人教會前景的期待與憂慮。
1974年，第一屆世界福音宣教大會在瑞士洛桑舉行。來自世界各地的六十多位華人教會領袖在大會期間相聚，逐漸形成一個共同的異象：「華人教會，天下一心；廣傳福音，直到主臨。」兩年之後，1976年8月，第一屆「世界華人福音會議」在香港九龍城浸信會舉行，約有一千六百位來自世界不同地區的華人基督徒代表參與。世界華人福音運動，也由此逐漸形成一個連結全球華人教會的重要網絡。
當時福音派在華人教會仍然是小眾，故此這次會議的參與人數，大概會超出舉辦者的意料之外。然而，如果把這件事放回二十世紀華人教會史中，它的意義其實相當深遠。
十九世紀以來，中國基督教歷史的一個主要問題是：福音如何來到中國？從馬禮遜開始，大量西方宣教士進入中國，建立教會、學校、醫院、神學教育和文字事工。到了二十世紀，中國教會開始愈來愈強烈地思考另一個問題：基督教如何不再只是「洋教」，而真正成為中國人的教會？
然而，到了二十世紀後半葉，另一個轉變正在發生：海外華人教會成為中國教會的主流。
在二十世紀中葉，大量華人已經散居香港、台灣、東南亞、北美、澳洲及世界不同地方，華人教會也不再只存在於「中國」這個地理範圍之內。於是問題進一步變成：華人教會如何從接受宣教的一方，逐漸成為承擔普世宣教的一方？
在1976年舉行的華福大會，正好可以被看成這個轉變的重要歷史標記。
在這個過程中，華人不再只是西方宣教運動中的「宣教對象」，華人教會開始意識到自己也是普世宣教的參與者。世界華福中心此後以「僕人、橋梁、先知」作為自己的角色定位，嘗試跨越地域、宗派、文化與世代，連結世界各地華人教會，共同承擔宣教使命。華福大會原則上每五年舉行一次，而華福運動也逐漸發展出宣教、門徒培育、職場、科技、青年及未得之民等不同事工。2011年以後，更逐步強調「整全福音」與「門徒生活操練」。
今年2026年，華福運動剛好走過五十年。根據網上資料，第十屆世界華人福音會議於7月20至24日在馬來西亞砂拉越古晉舉行，主題是「時代聆聽，與神共創」，約有一千八百人參與。會前資料顯示，參加者來自全球超過四十個國家和地區，除了牧者，也包括宣教士、機構領袖、神學教育工作者和職場領袖，其中約15%是35歲以下的年輕一代。
然而，這五十年間，普世華人教會本身也經歷了巨大的轉變。昔日談海外華人教會，較多想到香港、台灣、東南亞和北美等地。今天，隨着全球人口流動、移居、留學和新一波華人流散，華人教會已遍布歐洲、大洋洲、日本，以至非洲、中東等不同地區。
與此同時，「華人」也不再是一個容易界定的群體：來自中國大陸、香港、台灣、東南亞的華人，各有不同的歷史記憶、文化背景和語言習慣。在海外成長的第二、第三代，甚至未必以中文作為主要語言。加上近年世界政治局勢、地域認同、世代差異、教會領袖更替，以及傳統宗派和新興教會形態的轉變，今天所謂的「普世華人教會」，其實已經是一個跨地域、跨文化、跨語言、跨世代，而且內部高度多元的信仰群體。
從另一角度看，華人教會在普世基督教中的位置也已經改變。五十年前，華福所強調的一個重要突破，是華人教會不能永遠只是接受西方宣教的對象，而應當自己承擔普世宣教的責任。到了今天，不少華人教會和差傳機構已經參與跨文化宣教、神學教育、植堂和國際合作。問題因而不再只是「華人能否參與普世宣教」，而進一步成為：當華人教會已經成為普世教會的一部分，我們應當以甚麼身分、帶着甚麼恩賜，又以怎樣的姿態與其他民族的教會同行？
從眾多些數據顯示，華福仍然具有相當強大的全球連結能力。但經過五十年之後，真正值得我們思想的，可能不是華福能否繼續舉辦另一屆大型會議，而是：1976年所理解的「華人教會」，到了2026年，還是不是同一回事？
第一代華福運動所面對的世界，與今天已經很不一樣。1970年代談「華人教會」，即使散居世界各地，人們大概仍然可以想像一個具有某種共同文化記憶、以中文為主要溝通媒介，並且對「華人」身分有相當認同的信仰群體。因此，「華人教會，天下一心」不但表達了一個宣教異象，也預設了「華人教會」是一個可以辨認、可以聯結的群體。
五十年後，這個前提卻愈來愈需要重新思考，以致「華人教會」是首要重新定義的一個用語（我不清楚華福如何定義「華人教會」，難以作出評論）。
以我在歐洲所見為例，一個在英國出生、不懂中文的第三代華裔基督徒，究竟是不是「華人教會」的一部分？我在德國認識不少敬虔的中德家庭，但他們的子女是華人教會的一員嗎？今天一間由香港移居者建立的教會，二十年後若主要以英語聚會，甚至有愈來愈多非華人參與，它仍然是一間「華人教會」嗎？來自中國大陸、香港、台灣、馬來西亞、新加坡和其他地方的基督徒，雖然都可以被稱為「華人」，但他們的語言、文化、歷史記憶、政治經驗、社會處境，以至對教會和信仰的理解，都可能相當不同。「華人」這個名稱，是否仍足以承載如此多元的教會經驗？
問題甚至可以再推前一步：我們究竟是因為甚麼而需要一個「華福運動」？如果答案主要是血緣、語言和文化，那麼隨着第二、第三代逐漸融入所在地社會，這個共同基礎勢必愈來愈薄弱；但如果答案是共同的福音使命，我們又必須追問：為甚麼這個使命仍然需要以「華人」作為主要的聯結界線？當華人教會不斷強調「華人」的共同身分時，我們會否在不知不覺間，把原本為了跨越地域和宗派界線而產生的華福運動，重新變成另一種以族群為界線的教會網絡？
這並不是說「華人」身分已經不再重要。恰恰相反，華人教會有自己的歷史記憶、文化資源、受苦經驗和宣教恩賜，這些都值得帶進普世教會。但真正的問題是：今天的「華人」定義是甚麼，而且究竟這是我們最終要守住的身分，還是上帝在一段歷史中交給我們、使我們可以服侍更廣大世界的一份恩賜？
因此，今天華福所要連結的，已經不再只是「散居世界各地、說着不同方言的華人教會」，而是一個跨地域、跨文化、跨語言、跨世代，甚至對「華人」身分本身都有不同理解的全球基督徒群體。這意味着華福未來的挑戰，可能不只是如何把更多華人連結起來，而是如何幫助華人教會學習跨越自己（雖然「跨越自己」也許是最艱難的一關）。
如此，「華人教會，天下一心」這句話也許需要重新理解。
如果「一心」意味着共同的文化、共同的語言、共同的政治立場，甚至共同的教會模式，那麼這個理想恐怕只會愈來愈遙遠（抱歉我見得太多不同背景的華人教會難以共融的情況）。但如果「一心」所指的，是一群背景愈來愈不同的人，仍然願意以基督為中心，以福音為共同身分，以神的使命為共同方向，那麼五十年前的這句話，不但沒有過時，反而需要在今天被重新發現。
也許到了下一個五十年，華福最重要的問題已經不再只是：「怎樣使天下的華人教會一心？」而是：「華人教會如何在基督裏成為一體，又如何跨越『華人』本身，成為普世教會的一部分？」
可是，一個愈來愈不能迴避的問題，就是下一代。我是一個少年人的父親，我的孩子人生一半以上是在海外生活，難免更關心這問題。
從會議報導可見，華福也注意到世代差異與青年流失是今日華人教會面對的重要挑戰，第十屆大會更刻意採用華語和英語雙語模式，希望跨越世代、語言與文化之間的距離。這些努力固然重要，但問題恐怕比「聚會應該使用中文還是英文」更加深刻。
我們常常問：為甚麼第二代離開華人教會？然而，也許更值得問的是：我們所建立的「華人教會」，從一開始是否真正預備了位置，讓第二代可以用他們自己的語言、文化和生命經驗來理解及活出信仰？
許多海外華人教會都是由第一代移居者建立的。對第一代而言，教會不只是敬拜和信仰群體，也是保存語言、文化、人際網絡和集體記憶的重要地方。因此，信仰與文化往往自然地交織在一起：我們用熟悉的語言唱詩、讀經、講道，以熟悉的人際方式相處，也用自己成長的文化來理解甚麼叫「好的基督徒」和「好的教會」。這一切對第一代而言十分自然，但對在另一個社會成長的下一代來說，卻未必同樣自然。
於是，一個更尖銳的問題出現了：當我們說希望下一代「承傳信仰」時，我們真正希望他們承傳的是甚麼？是中文？是華人的家庭倫理？是第一代熟悉的敬拜形式？是某種教會權威模式？是我們對事奉、順服和屬靈生命的理解？還是耶穌基督的福音？
當然，這並不是要把「文化」與「福音」簡單地對立起來。基督教從來沒有脫離文化而存在，信仰也總是透過語言、家庭、禮儀和群體生活被傳承。華人文化中也有許多珍貴的資源，可以豐富基督徒對家庭、群體、忠誠、犧牲和彼此承擔的理解。真正需要警醒的，是我們會否在不知不覺間，把承載福音的文化器皿，當成了福音本身。
如果華人基督教的傳承最終依賴中文，那麼當下一代不再以中文作為主要語言時，信仰是否也必然隨之失去？如果一個第二代華裔基督徒不再參加華語教會，卻在一間本地多族裔教會中忠心跟從基督、服侍和承擔使命，我們應該說他「離開了教會」，還是應該承認：他其實沒有離開基督的教會，只是離開了我們所熟悉的「華人教會」？
然而，這個分別非常重要。因為我們有時所憂慮的「下一代流失」，可能包含兩種完全不同的事情：一種是真正離開基督信仰；另一種，卻只是離開第一代所建立的華人教會模式。如果我們把兩者混為一談，就可能把「留在華人教會」錯誤地等同於「持守信仰」。
問題還可以再推深一層。即使下一代仍然留在華人教會，他們究竟是教會真正的一部分，還只是第一代教會旁邊的一個英文事工（淺見認為，今天海外華人教會的英語事工從來不是教會事工的主導，這已是一個問題）？不少海外華人教會都有英文堂、青年團契和第二代事工，但教會真正的決策、資源分配、領袖結構和異象方向，是否仍主要掌握在第一代手中？如果第二代只能在我們預先劃定的空間裏「參與」，卻不能真正塑造教會的未來，那麼我們所談的可能仍然不是信仰的「傳承」，而只是希望下一代繼續維持上一代建立的教會。
因此，真正的世代傳承，也許不是問：「我們怎樣使下一代留下來？」而應該問：「我們是否願意把教會交給下一代，讓他們在忠於福音的前提下，建立一間可能不再像我們所熟悉的教會？」
這對華福同樣是一個重要挑戰。如果未來全球華人基督教的第二、第三代愈來愈以英語、德語、法語或其他所在地語言生活，那麼華福所要連結的「下一代」，便不能只是把青年人邀請進第一代建立的平台，而是需要讓他們真正參與重新定義：下一個五十年的「華人基督教」究竟是甚麼。
也許，華人教會真正成功的信仰傳承，最後不一定是下一代仍然說我們的語言、唱我們的詩歌、維持我們建立的教會形式；而是有一天，即使他們所建立的教會已經與我們十分不同，我們仍然能夠在其中認出同一位基督、同一個福音和同一個使命。
再一次也是一個淺見，也許是華福走過五十年之後最需要面對的問題：華人教會究竟為甚麼需要成為「華人教會」？
五十年前，強調「華人教會」的主體性具有重要的歷史意義。近代中國基督教長期活在西方宣教運動的影響之下，華人往往被理解為福音和宣教的「接受者」。因此，當1976年的華福高舉「華人教會，天下一心；廣傳福音，直到主臨」，它所代表的不只是一句宣教口號，而是一種身分的轉變：華人教會不再只是等待別人把福音帶給我們，而開始意識到自己也是上帝普世使命的參與者和承擔者。這是華福運動非常重要的歷史貢獻。
然而，五十年後，當華人教會已經遍布世界各地，華人宣教士走進不同文化，華人差傳機構、神學院和教會網絡也逐漸成熟，我們也許需要再向前走一步。因為一個曾經十分重要的身分，在成功建立之後，也可能成為新的界線，阻礙我們往前走多一步。
我們需要問：華人教會成熟的標誌，究竟是建立一個愈來愈龐大、愈來愈有能力的「全球華人基督教」，還是有一天，我們不再需要不斷證明「華人也可以宣教」，而能夠帶着自己的歷史、文化、神學反省和屬靈恩賜，自然地進入普世教會，與不同民族的基督徒一起承擔上帝的使命？
這兩者看起來很接近，其實並不完全相同。
如果我們不小心，「從西方宣教走向華人宣教」可能只是把宣教的主體換了：從「西方教會把福音帶給別人」，變成「華人教會把福音帶給別人」。我們可能建立自己的差傳機構、差派自己的宣教士、發展自己的神學教育和全球網絡，卻仍然沿用一種由中心向邊緣、由給予者向接受者流動的宣教想像。
如果只是把昔日西方宣教的「西方」換成「華人」，我們是否真的已經走出舊有的宣教模式？更且，許多批評西方宣教的說話（不論正確與否），也似乎即要由華人教會來承受。
也許真正成熟的普世宣教，需要的不只是「我們可以給別人甚麼」，而是學習問：「上帝已經在別人中間做了甚麼？我們可以從他們領受甚麼？」因此，今天華福開始以思想不同處境教會之間的關係，是一個值得重視的轉變。普世教會不是一群強者把自己擁有的東西送給弱者，而是不同地方、不同文化、不同歷史經驗的教會，帶着上帝所賜予自己的恩賜彼此相遇：我們給予，也接受；我們差遣，也被差遣；我們教導別人，也讓別人改變我們。
這也把我們帶到一個更深的教會論問題。如果《啟示錄》所描繪的終末群體，是「各邦國、各支派、各民族、各語言」的人一同站在羔羊面前，那麼任何民族教會的身分，包括「華人教會」，都不可能成為教會最終的身分。華人的歷史、文化、語言和經驗並不因此變得不重要；相反，它們可以成為上帝交給華人教會、讓我們帶進普世教會的一份獨特禮物。但禮物的目的不是證明自己有多特別，而是拿出來與別人分享。
華福未來的使命，是把「華人教會」連結得更加牢固，還是藉着這份連結，幫助華人教會最終學習跨越自己？也許兩者並不矛盾。真正的連結從來不是為了把自己圍得更緊，而是使我們有力量向外走；真正的身分也不是為了把自己與別人區分，而是讓我們知道自己可以帶着甚麼進入上帝更大的家。
這些問題當然沒有簡單的答案，而華福五十年的價值，也不在於它已經為全球華人教會回答了所有問題。也許它更重要的角色，是繼續提供一個空間，讓來自不同地方、不同世代和不同文化的華人基督徒能夠共同聆聽、彼此對話，並在快速改變的世界中重新辨識上帝的使命。
如此看來，華福下一個五十年所面對的問題，可能已經不只是：「如何把全球華人教會連結得更緊密？」而是：「我們為甚麼要連結？」是為了建立一個更強大的華人基督教網絡？是為了保存逐漸變得模糊的華人基督徒身分？是為了動員更多華人參與宣教？還是為了使散居世界各地、具有不同文化和歷史經驗的華人教會，彼此幫助，最終更忠心地參與上帝對整個世界的使命？
如果是最後一個答案，那麼華福最大的成功，也是我深切的期待：有一天可以表現在它能夠幫助華人教會跨越「華人教會」本身。
［我在1976年相信耶穌，今年剛好五十年。我大概沒有另一個五十年可活，但期待華人教會與普世教會一起努力，在跟著的歲月見證耶穌基督的福音使命，祝福這個世界。］
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「你們要悔改，因為天國近了。」（太3章2節）是《馬太福音》第三章的起首信息，也是開展上帝的天國計劃的重要宣告。這句話不只是說日後將會有一個美好的國度來到，而是指上帝在地上作王掌權、審判和拯救的日子已經臨近，祂正要在祂子民中間展開新的工作。
然而，《馬太福音》三章不單讓我們認識天國、悔改、洗禮、聖靈與火的洗禮，更要藉著比較法利賽人、撒都該人、施洗約翰和主耶穌，指出一個十分重要的屬靈原則：只為討上帝喜悅、心存謙卑的生命，比上帝的事奉和工作本身更為重要；而這又比人表面上的宗教身分、背景與地位更為重要。
今次查經會解答以下問題：為何耶穌要洗禮？ 為何天國要在曠野開展？ 何謂聖靈與火的洗禮？並帶出以下的重點：
・開展上帝的天國計劃呼召人真實悔改，歸回上帝的王權之下。
・宗教背景、身分和事奉成就，不能代替與悔改相稱的生命果子。
・施洗約翰顯出忠心事奉者仍必須在主面前持守謙卑。
・耶穌受洗表明祂完全順服天父，並謙卑認同需要拯救的子民。
「天國」在《馬太福音》裏並非單指人死後到達的天堂，也不只是信徒內心的一份平安。猶太人常以「天」代替直接稱呼上帝的名字，因此「天國」其實就是「上帝的國」，即上帝正在作王和掌權的情況。
開展上帝的天國計劃，並不是上帝忽然開始一件與舊約無關的新事，而是祂一直以來信實應許的延續。從出埃及開始，上帝已經把以色列民帶離奴役，在曠野與他們立約，建立他們成為屬祂的子民。後來，上帝又應許大衛，他的後裔要承受一個永遠的國度和王權（參撒下7章）。《詩篇》二篇和《但以理書》二章也進一步讓人看見：上帝會透過祂所立的受膏者，建立一個永不敗壞的國度，勝過地上一切敵對祂的權勢。
所以，第一世紀的猶太人聽見「天國近了」，自然會想到上帝要眷顧祂的子民、審判邪惡和壓制猶太人的外邦、復興以色列，並且透過彌賽亞彰顯祂的王權。這信息帶著拯救，也帶著審判；帶著盼望，也要求人作出回應。開展上帝的天國計劃，從來不是叫人旁觀或只增加宗教知識，而是呼召人回轉歸向上帝，讓自己的生命甘願伏在祂王權下。
施洗約翰不是在耶路撒冷的聖殿，也不是在人煙稠密之處宣講，而是在猶太的曠野呼喊：「預備主的道，修直祂的路！」這是引用《以賽亞書》四十章的話。曠野對以色列人而言，並非普通的荒涼地帶，而是上帝開始塑造祂子民的地方。
以色列人曾經離開埃及，經過紅海，進入曠野，在那裏學習信靠上帝、接受祂的律法、成為祂的百姓。約書亞後來又帶領子民過約旦河，進入上帝所賜的應許地。如今，約翰在約旦河附近施洗，正好帶出一種新的出埃及和新的歸回圖像：上帝要再次帶領祂的子民離開罪與悖逆，重新進入祂的心意和國度。
因此，開展上帝的天國計劃是在曠野開始，這並非偶然的。它表明上帝不是單單修補一套外在的宗教制度，而是要呼召子民回到起初與祂立約、信靠和順服的關係裏。曠野的信息是：人若要迎接上帝的王權，就必須離開自以為足夠的安全感，重新學習單單倚靠祂而活。
約翰身穿駱駝毛的衣服、腰束皮帶、吃蝗蟲和野蜜，明顯是要令人想起先知以利亞（王下1章8節）。而《希伯來聖經》的《十二先知》中最後一卷的瑪拉基書，在結束時曾提及以利亞要在耶和華大而可畏的日子以前來到，使人的心回轉（瑪4章5至6節；原文為3章23至24節）。約翰的出現正是一個強烈記號：上帝要臨到祂的子民中間，人悔改歸向祂的時刻已經到了。
施洗約翰所宣講的悔改，並不只是為個別過犯感到後悔，也不是完成一次洗禮儀式便算的。悔改的核心，是轉向上帝、重新讓祂掌管生命的主權。它涉及人的內心、生活方向、價值取向和群體關係。
當時許多人到約翰那裏承認罪惡並受洗，背後帶著整個民族的處境。他們明白以色列仍未真正活出上帝子民應有的樣式，並仍受外族（羅馬）政權壓制，因此需要全體回轉，求上帝施恩、眷顧和復興。這是一種集體性的悔改觀念：不是「我自己個人得救便足夠」，而是整個屬上帝的群體都應當悔改歸向祂。
開展上帝的天國計劃也同樣提醒今天的信徒，我們不能只處理自己的屬靈需要，卻漠視教會整個群體的生命。我們是否彼此扶持、一同悔改、一同追求上帝的心意？若群體充滿互相比較、驕傲、嫉妒、冷漠或只重視外表，我們就需要再次回到約翰的信息：「你們要悔改！」
當法利賽人和撒都該人也來到約翰面前時，約翰嚴厲地稱他們為「毒蛇的孽種」，並說：「你們要結出果子來，與悔改的心相稱。」（太3:8）這不是因為他們沒有宗教背景，剛好相反，他們正是當時最有宗教地位、最容易被人尊重的群體。
法利賽人重視律法、傳統和各種生活規範，盼望人藉著嚴謹遵行規條來討上帝喜悅。撒都該人則多屬祭司和權貴階層，與聖殿體制有密切關係，在社會上也有權力和地位。兩派雖然信仰立場不同，卻都可能把自己所擁有的宗教優勢，變成自我肯定的根據[1]。
約翰所針對的，正是這種心態：「不要自己心裏說：『有亞伯拉罕為我們的祖宗。』」（太3:9）用現今的說法，不要以為自己出於名門正派、有深厚傳統、有屬靈身份、背景和職銜，甚至有許多屬靈經驗，就等於生命必然蒙上帝的悅納。因為上帝所要的，是結出與悔改相稱的果子，就是從內心所產生、在生命中顯明、對主的王權完成順服的生命。
上帝的天國計劃，不會因人的履歷、所屬堂會、神學立場或事奉崗位而自動成全。人可以很熟悉教會生活，也可以熱心參與聚會和服事，但若生命沒有真實地被上帝更新轉化，若內心仍然只想追求世界的價值、倚靠自己的身分和表現，外在的敬虔就可能只是一種宗教裝飾。
施洗約翰的事奉極具影響力。耶路撒冷、猶太全地和約旦河一帶的人都到他那裏去。然而，他沒有把群眾的回應當成自己的成就，也沒有因自己是上帝所差派的先知而抬高自己。相反，他說：「在我以後來的，能力比我更大，我就是給祂提鞋也不配。」（太3:11）
在當時，替主人提鞋是奴僕所做的工作。約翰的意思不是客氣地說自己不如耶穌，而是承認：即使作耶穌最卑微的奴僕，自己也不配。他雖然忠心事奉、清楚宣講、勇敢責備罪惡，卻仍然在主面前心存敬畏與謙卑。
這是開展上帝的天國計劃所需要的事奉者。人可以被上帝使用，卻不可把「被使用」當成自己比別人優越的證據；人可以知道上帝的吩咐，卻不可因為自己有一部分正確，就以為已經完全掌握上帝所有心意。施洗約翰忠心地完成使命，但他的話仍帶著較強烈的即時審判期待；從之後的經文可見，主耶穌的工作則顯出更多對人的忍耐、憐憫和給人回轉的機會。
因此，事奉者不應把自己的見識、經驗或職位絕對化，以為自己必然比別人屬靈和成熟。真正的屬靈成熟，不是越事奉便越覺得自己正確，而是越認識上帝便越知道要在祂面前謙卑。
約翰說自己是用水施洗，但在他以後來的那一位，要用「聖靈與火」施洗。用水施洗是可見的儀式，表達人願意悔改、歸向上帝和進入更新身分的外在行動；然而，只有外在行動並不足夠。開展上帝的天國計劃，必須有上帝的靈進入人的生命，從內心改變人，使人有能力順服祂。
《以西結書》36章26節已經預告，上帝要把新的靈放在人裏面，使人能遵行祂的律例。這正表明真正的順服不是靠人自我努力堆砌出來，而是聖靈在生命中的工作。聖靈的洗禮不是叫人只追求某些外顯經歷，而是使人越來越能行在上帝的道中，活出祂所喜悅的生命。
至於「火」，在這段經文的上下文首先帶有審判的意思：斧子已經放在樹根上，不結好果子的樹要被砍下；場上的糠秕要被不滅的火焚燒。不過，所謂的上下文並非上帝的話，二時施洗約翰的想法而已，「火」其實也有「煉淨」的圖像，讓屬上帝的人經過試煉後更純全。耶穌所要帶來的新生命，是一種讓人成為聖潔、得以「煉淨」，可親近上帝的。
耶穌來到約旦河受約翰的洗，表面上令人感到很意外。因為既然約翰的洗禮是悔改的洗禮，而耶穌又沒有罪，為何他仍要受洗？約翰自己也感到不合適，說：「我當受你的洗，你反倒上我這裏來嗎？」但耶穌回答：「你暫且許我，因為我們理當這樣盡諸般的義。」（太3:14-15）
這裏「盡諸般的義」，不是指耶穌需要證明自己無罪，而是指祂要完全成就一切上帝所喜悅、所要求的事。耶穌沒有因自己是上帝的兒子、比約翰更大，便認為自己可以不參與這洗禮。他甘願順服天父的計劃、肯定約翰的事奉符合上帝的心意，並且謙卑地站在需要悔改的子民當中，認同整個上帝的子民群體都需要回轉歸向上帝。
耶穌的洗禮表達了祂對罪人的認同。他不是遠遠站在一旁批評人的罪，乃是進入人的處境，預備承擔人的罪，最終為人捨命。他就如昔日的摩西那樣，帶領和代表以色列民重新走過他們曾經失敗的道路：他經過水、進入曠野、面對試探，並在每一步都順服上帝。他要帶來一個新的出埃及，成為真正順服上帝的以色列和祂所膏立的君王。
當耶穌從水裏上來，天開了，上帝的靈降在祂身上，天父又公開宣告：「這是我的愛子，我所喜悅的。」這句話把耶穌顯明為上帝的兒子、受膏者和蒙愛的僕人，成就了《創世記》22章2節所預表的「愛子」、《以賽亞書》42章1節所預表的「僕人」和《詩篇》2篇7節的「兒子」，來自《希伯來聖經》的三大部分。開展上帝的天國計劃的核心，不是靠人如何努力建立自己的宗教成就，而是藉著上帝所喜悅的兒子，成就祂的救贖與國度。
《馬太福音》第三章讓我們看見四種不同的生命狀態。法利賽人和撒都該人有宗教身分、有傳統、有影響力，卻很可能缺少與悔改相稱的果子。施洗約翰忠心事奉、勇敢宣講，也有極大的屬靈影響力，但他仍需保持謙卑，不要把自己的理解和事奉當成最高標準，強加於別人身上。主耶穌則顯出最完全的榜樣：祂本有最高的身分，但卻甘願降卑、順服天父、認同罪人和上帝使用的其他僕人（施洗約翰），活出只為要討天父喜悅的生命。
因此，開展上帝的天國計劃首先不是問：「我做了多少事奉？我有甚麼職分？我屬於哪一個宗派背景？」更根本的問題是：「我的生命是否討上帝喜悅？我是否願意在祂面前悔改、謙卑和順服？是否讓主在自己的生命中掌權？」
我們不可走向兩個極端：一個極端是只保留外在宗教生活，卻沒有結出生命的果子（沒好的言行和見證）；另一個極端是做了許多上帝的工作後，便開始驕傲地抬高自己、看低別人。要知道，真正蒙上帝悅納的事奉，必須先有蒙上帝悅納的生命。上帝先看重人的生命本身，然後才看那人所獻上的工作和事奉（參創4章4-5節）；祂所要的不是一張好看的宗教名片，而是一顆單單想要討祂喜悅的心。
願我們在上帝的天國計劃中，學習離開追求外表上的敬虔、自義和與人的比較，並讓聖靈不斷提醒、更新我們；又學習效法主耶穌，以謙卑、順服、愛的生命來事奉上帝，追求活出天父的心意。這樣，我們所做和擺上的一切，必能真正得蒙上主的喜悅。阿們。
[1] 有關更多兩派的信仰分別和背景，可參加筆者在「耶穌時代的猶太世界」講座中相關的講解： https://www.youtube.com/watch?v=auqQGjaR7yw&t=3794s
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在回港與出版社的其中一個討論構思，涉及一部福音書注釋，期待承接我對舊約最後幾卷書的討論（除了剛出版的注釋外，年底再有兩部論大先知書的著作面世），進而討論新約，把焦點注目在耶穌的身上，尤其是從近代華人教會的視角。
對於華人信徒而言，他們心目中的耶穌，是一位怎樣的形象？是教會主日崇拜中那尊高高在上的神聖基督？還是兩千年前真實生活在加利利海邊、手上有厚繭的猶太拉比？
近年來，學術界對「歷史耶穌」（Historical Jesus）的研究經歷了翻天覆地的變化。學者們不再滿足於神學性的宣告，而是像考古學家一樣，試圖撥開歷史的迷霧，走入第一世紀第二聖殿時期的猶太社會。
於是，在近代研究的浪潮中，我們看到了極其多元的耶穌畫像：（1）末世論先知：宣告上帝國度的臨在與以色列的復興；（2）社會革命者：強烈顛覆羅馬帝國暴政與猶太祭司特權；（3）智者導師：用極具顛覆性的比喻震撼當時的宗教精英。然而，這些研究視角的焦點是否正確？有多少具啟發性，有多少卻要謹慎分辨的，而且對於期待正確地理解耶穌生平的讀者，有甚麼地方需要注意？
近代主流歷史學家們普遍承認：耶穌確實存在，祂受洗於約翰、周遊傳道、宣講天國，最終被本丟·彼拉多釘在十字架上。新約教會更宣認，祂是從死裡復活、昇天、將來必從天上降臨的主。那麼，這些歷史研究與信仰宣認，與我們讀新約福音書有何關係？
尤其是《馬可福音》作為四部福音書中最古老、最精煉的一卷，它所記錄的，正是這位「歷史耶穌」最直接、最風塵僕僕的腳步。在這卷書裡，耶穌的情感最為赤裸，祂的行動最為緊湊。然而，如果我們不了解一世紀的歷史背景，我們就很容易用現代人的思維誤讀了祂的教導。
為了更立體地看見這位活在歷史中、卻又超越歷史的耶穌，我在未來一段時間，期待可以結合近代最新的歷史考證、社會學視角與經文釋義，重新認識這位顛覆世界的拿撒勒人。
今年年底的聖誕節，將是我相信耶穌五十週年。我期待自己回到初心，深入認識耶穌，並為此會撰寫三部著作，從福音書到歷史，從經文到信仰人生，一切是以耶穌為焦點。
懇請記念。
（原文及圖片來自作者的臉書帖文，承蒙允准轉載）
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耶穌的出生應驗聖經預言這句話，對許多信徒來說並不陌生；然而，若仔細閱讀《馬太福音》第二章，就會發現這並不是一句抽象的神學口號，而是一個透過文本鋪排、舊約引文、人物對比與歷史背景層層疊加起來的論證。換言之，耶穌的出生應驗聖經預言，並非只指向他「出生了」這件事本身，而是指他出生的地點、處境、所遭遇的逼迫、逃往埃及、從埃及回來、最終安頓在拿撒勒，甚至不同人對他降生的反應，也都被放在《希伯來聖經》的巨大敘事之下來理解。
《馬太福音》作為極具猶太色彩的福音書，書卷的開首先以家譜交代耶穌是亞伯拉罕的後裔、大衛的子孫（太1章1節），而到了第二章，作者進一步透過密集式的引用經文和暗示，證明耶穌的出生應驗聖經預言，並且顯示他不但是大衛家的君王，更是代表以色列、重演出埃及歷史、帶來真正拯救的新摩西。本文將按《馬太福音》第二章的主要段落，從學術性、釋經性與屬靈性三方面，系統地分析這章經文如何建立其神學信息。
若從文學結構看，《馬太福音》全書共有二十八章，起首兩章可視為全書的引言，中間3至25章則鋪排五個有關耶穌事奉與教導的段落，形成某種與摩西五經平行的效果，最後26至28章則構成受難與復活的結語。因此，嚴格來說我們其實不應把第二章當作「聖誕故事」的一部分來閱讀，它其實是整卷福音書的神學前言。
太2章的內容大致可按地理位置的轉移來分段：
1. 來自東方的智者抵達猶太地（太2章1-12節）
2. 約瑟一家逃往埃及（太2章13-15節）
3. 伯利恆嬰孩被殺與拉結哀哭（太2章16-18節）
4. 從埃及回到以色列地，最後定居拿撒勒（太2章19-23節）
這些場景並非零散的拼貼，而是作者精心取材編成的，使耶穌的出生應驗聖經預言這個主題不斷被強化。馬太反覆使用「這是要應驗……」的句式，不只是引用舊約經文作點綴，更加在建構一種整體神學：耶穌的來臨是上帝救贖歷史的高峰！
第二章一開始記載，有幾位來自東方的智者抵達耶路撒冷，詢問「那生下來作猶太人之王的在哪裏？」（太2章2節）經文沒有說是三位，我們只知道有幾位「智者」或「術士」（或普遍稱「博士」）；後來教會的傳統因為有三份禮物而推斷為三人，但其實經文並沒有明說。
這些人多半來自巴比倫一帶。若如此，他們大概屬外邦知識階層，與觀星、占象、解夢等傳統有關。這一點極具張力，因為申典傳統通常不鼓勵以色列人從事占星術或異教法術（參申18章10-12節）。然而，馬太並不是要肯定占星本身，而是指出上帝甚至能使用外邦人熟悉的文化符號，引導他們來尋找彌賽亞。
這裏值得注意的，不只是星象本身，而是這些人對「猶太人的王」有著高度的敬仰和渴慕。這種背景若放在被擄與後被擄時代的猶太傳統中，並不難理解。因為巴比倫曾是但以理事奉之地，而但以理又曾在外邦術士中居高位、解夢、顯明至高上帝的智慧（參但2章）。因此，若在東方世界中保存了人對以色列上帝及其末世盼望的記憶，並非絕無可能。
另外，「星」這個意象也極可能使熟悉《希伯來聖經》的讀者聯想到《民數記》24章17節：「有星出於雅各， 有杖從以色列興起。」這原是巴蘭的預言，而猶太傳統常把它理解為帶有彌賽亞君王意味的經文。換言之，馬太並非只是說天上有奇異現象，而是在暗示：這顆星標誌著君王的出現，因此耶穌的出生應驗聖經預言，首先就被放在彌賽亞君王的框架下理解。
從歷史層面看，也有人推測這顆星可能與木星、土星在公元前六至四年間的特殊會合有關。這種說法雖無法完全證實，但可作為背景參考。而更重要的是，經文的神學重點從不是天文計算所得的時間點本身，而是上帝的主權性引導。
當智者詢問「猶太人的王」在哪裏時，希律王就心裏不安，全耶路撒冷也跟著不安（太2章3節）。這一節極有歷史真實感。大希律雖然在政治上極有能力，是著名建築者，也曾大規模擴建耶路撒冷聖殿，但他的王位並非來自大衛家系，而是羅馬政權扶植下的分封王。
根據第一世紀猶太歷史學家約瑟夫的記載，大希律性格多疑、殘忍，曾殺害多位政敵，甚至自己的親族、妻子與兒子。對這樣一位靠政治暴力維繫王權的人來說，「猶太人的王」這個稱呼不只是宗教語言，而是直接威脅其政權合法性的危險訊號。
這裏的敘事對比十分尖銳：一方面是耶穌，剛出生、毫無軍隊、無宮殿；另一方面是大希律，擁有建築、軍力、權謀與帝國支持。然而真正不安的不是嬰孩，而是地上的這位王。馬太藉此暗示，真正脆弱的其實是地上的權勢。當耶穌的出生應驗聖經預言時，人間政權首先感受到的，不是歡迎，而是威脅。
大希律召集祭司長和民間的文士，查問基督應當生在哪裏。他們立即回答：「在猶太的伯利恆。」因為先知曾記著說：「猶大地的伯利恆啊，你在猶大諸城中並不是最小的；因為將來有一位君王要從你那裏出來，牧養我以色列民。」（參太2章5-6節；彌5章2節；撒下5章2節）
這裏至少有兩層信息。第一，伯利恆是大衛的城，因此彌賽亞生於伯利恆，意味他在王權血統上與大衛傳統相連（參撒上16章；路2章4節）。第二，馬太所引用的並非純粹逐字照引，而是綜合了《彌迦書》5章2節與《撒母耳記下》5章2節「牧養我民以色列」的語意，藉此突顯這位要來者不單單只是一位合法的君王，也是一位牧者型的君王。
因此，耶穌的出生應驗聖經預言，不單在地理上符合伯利恆這一預言，更在神學上顯明他是承接大衛之約的牧者君王。
然而，這段最令人不安的，不是大希律的兇狠，而是文士與祭司長的冷靜或冷淡！他們知道答案，卻沒有行動。他們能正確地解經，卻沒有前往伯利恆尋找彌賽亞的意欲。這種「知識上的正確」與「生命上的無動於衷」形成鮮明對比，也預告了《馬太福音》往後對宗教領袖的批判。
智者最終找到耶穌，經文稱他為「小孩子」（太2章11節），而非初生嬰兒。這表示事件大概不是發生在出生當夜，甚至可能已相隔了好一段時間。這也有助解釋後來大希律下令屠殺兩歲以下男嬰（太2章16節）的年紀範圍。
智者俯伏拜他，獻上黃金、乳香、沒藥。這三樣禮物常被賦予象徵的意義：
・黃金：與君王、尊榮有關
・乳香：與敬拜、聖潔、獻祭有關
・沒藥：與膏抹、安葬有關
我們雖然不宜過度寓意化去解經，但這些物品確實都屬珍貴禮物，適合獻給王者。更重要的是，它們與舊約若干場景形成互文（Intertextuality）。例如示巴女王向所羅門獻上黃金與極多香料（王上10章1-10節），這是當時列國承認大衛之子充滿智慧與榮耀的場景。又如《以賽亞書》60章描述列國帶著黃金和乳香而來，宣揚耶和華的讚美（賽60章6節），這是一幅上帝榮耀臨到、萬民歸向錫安的末世圖畫。
若如此，馬太在此的鋪排便十分清楚：外邦人來朝見耶穌，不是偶然的插曲，而是末世萬民歸向彌賽亞的預嚐。換言之，耶穌的出生應驗聖經預言，也體現在列國前來朝拜大衛子孫、彌賽亞君王的這一個層面。
此外，智者在夢中得指示，不要回去見大希律，他們就從別的路回本地去（太2章12節）。「夢」的元素在《馬太福音》開頭反覆出現，尤其集中在約瑟身上（太1章20節；2章13、19、22節），顯示上帝在危機中主動介入，引導義人避開惡者的計謀。
智者離開後，主的使者在夢中向約瑟顯現，吩咐他帶著小孩子和母親逃往埃及，因為大希律將要尋找小孩子來除滅他（太2章13節）。約瑟立刻順服，夜間動身前往埃及。
接著，馬太加上一句關鍵性的評語：「這是要應驗主藉先知所說的話：『我從埃及召出我的兒子來。』」（太2章15節）這句引自《何西阿書》11章1節。
問題在於，《何西阿書》11章1節原本說的是以色列：「以色列年幼的時候，我愛他，就從埃及召出我的兒子來。」從原來上下文看，這是回顧昔日出埃及的恩典，並不是一段明顯預言將來彌賽亞會逃往埃及的句子。那麼，馬太為何如此引用？
答案在於他的神學閱讀方式。馬太不是把舊約只當作「預先報告未來細節」的一個預言庫，而是把耶穌放進以色列整體歷史的模式中去理解。以色列是上帝的兒子（出4章22節），曾從埃及被召出；如今耶穌也從埃及被召出。這不是簡單重複，而是表明耶穌代表以色列、總結以色列、成全以色列未能完成的使命。
因此，耶穌的出生應驗聖經預言，在這裏不是單指某一節經文的「精準預報」，而是指耶穌在其生命歷程中重演並成全了以色列的出埃及故事。
更值得注意的是，馬太選擇引用《何西阿書》而不是直接引用《出埃及記》。這選擇具有神學深度。因為《何西阿書》11章不只是講昔日的拯救，也是在指控以色列後來離棄上帝、轉向巴力與偶像（何11章2節）。換言之，這引文一方面喚起拯救的記憶，另一方面也暗示當代的猶太人仍處於屬靈失序之中，需要在屬靈上重新出埃及、重新被上帝召回與重新成為順服之子。
大希律知道被智者愚弄後，極其憤怒，下令殺盡伯利恆和四境所有兩歲以下的男孩（太2章16節）。這事件在福音書中極為沉重，也使第二章遠非浪漫溫馨的誕生敘事。
首先，這一幕強烈令人聯想到法老在《出埃及記》中的行動。法老因懼怕以色列人壯大，下令殺死希伯來男嬰（出1章15-22節）。而摩西就在這樣的死亡陰影中蒙保守，後來成為拯救者。馬太顯然有意讓讀者從這個舊約背景理解耶穌：他像摩西一樣，在嬰孩時期就遭遇王權殺機，卻奇妙地被保守；而這也為他日後作為新摩西的身份作鋪墊。
接著，馬太引用《耶利米書》31章15節：「在拉瑪聽見號咷大哭的聲音， 是拉結哭她兒女； 她不肯受安慰， 因為他們都不在了。」（太2章17-18節）
這句話的背景相當豐富。雅各最愛的妻子拉結死在伯利恆附近的以法他路上（創35章16-20節），因此她在以色列傳統中與那地區有情感關聯。而《耶利米書》31章記載，拉瑪是被擄者集合之地，「拉結哀哭」象徵了以色列亡國、兒女被擄、家國破碎的悲劇。
但如果只停在耶31章15節，就會錯過馬太引文更深的效果。因為《耶利米書》31章接下來並沒有停留在哀哭，而是轉向盼望：「你末後必有指望，你的兒女必回到自己的疆土。」（耶31章17節）這正是先知文學常見的結構：哀哭之後有復興，審判之中仍有歸回。
因此，耶穌的出生應驗聖經預言在此又帶出另一重含義：彌賽亞並不是在一個沒有痛苦的世界中出現，而是在哭聲、政權暴力與集體創傷中來到。然而，正如耶利米的信息，這哭聲並非歷史的終局；在死亡的陰影中，回歸的盼望已經開始。
大希律死後，主的使者再次在夢中向約瑟顯現，吩咐他帶著小孩子和母親回以色列地去，因為「要殺害這小孩子的人已經死了。」（太2章20節）。
這句話與《出埃及記》4章19節有非常接近的語氣。當年耶和華對米甸地的摩西說：「你回埃及去吧，因為尋索你命的人都死了。」這種平行並非巧合。馬太顯然有意在字句層面都讓人想起摩西，強化耶穌作為新摩西的形象。
這種新摩西主題在《馬太福音》後來的經文還會繼續發展：例如耶穌受洗後進入曠野四十天（太4章），如同以色列四十年曠野；耶穌在山上教導律法（太5-7章），如同摩西在山上領受律法。因此，第二章並非孤立的故事，而是整卷福音書神學的先聲。
若從這個角度看，耶穌的出生應驗聖經預言，就包括他從一開始已被敘述為那位帶領上帝子民走向真正出埃及與真正順服的新領袖。
約瑟回到以色列地後，因聽見亞基老接續他父親大希律作了猶太王，就懼怕往那裏去；又在夢中得指示，便退到加利利境內，住在一座城，名叫拿撒勒（太2:22-23）。馬太接著說：「這是要應驗先知所說，他將稱為拿撒勒人。」
這句話是本章最難解的引文之一，因為舊約中找不到一節原文完全相同的經文。這也許正是馬太在此使用「先知們」複數概念的原因，暗示他不是引某一節，而是總結若干先知傳統。
常見的幾個解釋包括：
・與《以賽亞書》11章1節 的「嫩枝」有關。該節說：「從耶西的本必發一條；從他根生的枝子必結果實。」其中「枝子」的希伯來文 נֵ֖צֶר netser，與「拿撒勒」在音上相近。
・與「拿細耳人 נָזִ֔יר nazir」有關，但這可能性較低，因為耶穌的生活方式並不符合嚴格的拿細耳人條例（參民6章；太11章19節）。
・與先知書對彌賽亞卑微、被藐視的整體描寫有關，如賽53章、亞9章9節等。
其中第一與第三種綜合起來最具說服力。《以賽亞書》11章本身就是明確的彌賽亞經文，描述從被砍伐的耶西之本長出新枝，象徵大衛王朝在看似枯乾的歷史中重新萌芽。若拿撒勒與「嫩枝」形成雙關（word-play），便相當適合馬太的修辭了。
此外，拿撒勒在第一世紀並不是重要城市，甚至可說默默無聞。這也符合「卑微彌賽亞」的先知圖像。耶穌雖是猶太人的王，卻不是從耶路撒冷王宮長大，而是在小地方拿撒勒成長[1]。而這種張力本身就是經文的信息所在：真正的拯救，並非按人的榮耀秩序來展開。
所以，當馬太說耶穌的出生應驗聖經預言時，連他成長於拿撒勒這種看似微不足道的細節，也被納入先知性的整體視野之中。
《馬太福音》第二章不只在講預言如何應驗，也在刻畫人對彌賽亞降生的三種典型反應。這些人物的對比，是理解本章屬靈信息的重要切入點。
1. 東方智者：遠而渴慕的人
他們大概是外邦人，與聖殿距離最遠，在宗教傳統上也未必最正統，但他們願意長途跋涉、冒險尋找、最終俯伏敬拜。這表明真正的信心不一定先從宗教中心發出，反而可能出現在那些謙卑回應上帝光照的人身上。
2. 希律：恐懼失去王位的人
希律不是沒有行動，而是極有行動；問題在於他的行動源自於對權位的焦慮。他也想「找到」耶穌，但目的只是除滅他。這是一種典型的反彌賽亞君王姿態：不是無知，而是不願讓位。
3. 祭司長與文士：近且知道但卻不前往的人
他們最熟悉經文，也最靠近聖殿，能準確說出伯利恆是彌賽亞的出生地，可是卻沒有進一步回應。這是一種更深層的危機：宗教知識可以與屬靈冷漠並存！
從敘事批判角度看，馬太在這裏已經預先鋪陳了整卷福音書的接受史：外邦人會來敬拜，政治權勢會敵擋，宗教菁英會因既得利益與心硬而拒絕。故此，耶穌的出生應驗聖經預言，同時也揭露人心在神國臨到時的各種真實狀態。
若把本章所引用的舊約經文放在一起看，會發現它們大多與「被擄、出埃及、歸回、復興」等主題關係密切：
・《彌迦書》5章2節：在國家危機中盼望大衛式牧者出現
・《何西阿書》11章1節：回顧出埃及，對比後來悖逆
・《耶利米書》31章15節：被擄哀哭中仍有回歸盼望
・《以賽亞書》11章1節：枯乾王朝中萌發嫩枝
這表示馬太不是隨意摘錄幾節「像是有關耶穌」的舊約經文，而是有系統地使用一組與民族命運、屬靈回歸、彌賽亞更新相關的先知文本。從這個角度，第二章的核心信息不只是「耶穌符合了若干預言」，而是：在耶穌身上，以色列真正的回歸開始了！
這一點非常重要。因為猶太人雖然在歷史上已從巴比倫回到應許之地，也重建了聖殿，但在先知神學的眼光中，真正的屬靈復興並未真正完全實現。百姓仍在罪、拜偶像、政治壓迫與宗教僵化之下。換言之，他們雖然在地理上從巴比倫回歸了，但在屬靈上卻仍如被擄。
於是，耶穌的出生應驗聖經預言，最深層的意義就是：他來不是單為解決個人的靈性需求，而是為帶來整個上帝子民的屬靈出埃及與屬靈上的回歸天父。
從釋經方法而言，《馬太福音》第二章顯示馬太引用希伯來聖經至少有三種方式[2]：
1. 直接預言式引用
例如伯利恆與《彌迦書》5章2節 的關聯，屬於相對較為明顯的彌賽亞相關地點的預言。
2. 類型學（Typology）引用
例如《何西阿書》11章1節的原意並非在預言彌賽亞，而是回顧以色列出埃及；而馬太卻看見耶穌重演並成全了這段歷史。
3. 主題式綜合引用
例如「他將稱為拿撒勒人」較可能不是引用一節，而是綜合多位先知對彌賽亞卑微、如嫩枝萌發的描寫。
這說明新約作者閱讀舊約時，並不限於現代人所要求的「一節對一節」式對照，而是常從整段上下文、整卷先知書主題，乃至整個救贖歷史模式中理解經文。若忽略這種猶太式、整體式、敘事式的閱讀方法，就很容易誤以為馬太是在斷章取義。相反，馬太其實是在更大的神學視野中宣告：耶穌的出生應驗聖經預言。
總結今次的查經，《馬太福音》第二章透過東方智者、大希律、祭司文士、伯利恆、埃及、拉結、拿撒勒等等一連串人物與場景，構成一幅高度濃縮的神學圖畫。這章告訴我們，耶穌的出生應驗聖經預言，至少包含以下幾層意思：
・他是生於伯利恆的大衛子孫，具有彌賽亞君王的合法性（彌5章2節；撒下5章2節）
・他像以色列一樣從埃及被召出，卻要成全以色列未能完成的使命（何11章1節；出4章22節）
・他像摩西一樣在嬰孩時遭受地上的王權追殺，預示他是新的拯救者（出1-2章）
・他出現在哀哭與死亡的歷史處境中，卻帶來歸回與盼望（耶31章15-17節）
・他是從枯乾之本長出的嫩枝，雖卑微卻承載真正王權（賽11章1節）
・他不但屬於以色列，也吸引列國前來朝拜，預示神國向萬民開放（賽60章1-6節）
因此，馬太第二章並不是福音書的附帶序幕，而是整卷《馬太福音》的縮影和預告。君王已來，但他的道路不是宮廷的榮耀，而是逼迫、逃亡、隱藏與順服；神國已開始，但它首先吸引的是渴慕的人，而不是自滿的人；先知的話已應驗，但這應驗不是表面的巧合，而是整個救贖歷史在耶穌身上的匯聚。
從這個角度看，耶穌的出生應驗聖經預言，不是一句節期標語，而是對全本《聖經》整體連貫性的深刻見證。它呼召人不僅承認耶穌「曾經出生」，更要承認他就是那位上帝所立的王、那位新摩西、那位帶領子民真正歸回的彌賽亞。
而當我們如此閱讀《馬太福音》第二章時，除了要明白伯利恆是開展神國歷史的起點，更加要反思這位君王到來時，我們的內心活像哪一類人：雖遠而願意渴慕尋求主的人？懼怕要讓出自己生命王權的人？還是認識聖經但卻不願貼近主的人？求聖靈光照、提醒和幫助我們的心，使我們願意成為時刻迎接主和敬拜主的人。阿們。
[1] 有學者估計當時拿撒勒的人口只有五十戶左右，即大概只有二百人居住。
[2] 筆者另一篇文章曾介紹過整卷《馬太福音》裏還有其他引用舊約的方式，詳見：https://bmy.org.hk/《新約聖經》綜覽《馬太福音》/
按照猶太曆法，今日（7月23日）是「聖殿被毀日」 Tisha B’Av （תִּשְׁעָה בְּאָב；希伯來文的意思是「猶太曆埃波月（即五月）九日」）。過去 Herbert 老師曾寫過一篇有關這節期的屬靈文章，今日再次刊登和大家分享，閱覽請按此：https://bmy.org.hk/?p=26461
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今天難得比較清閒。早上開了一個祈禱會，處理了一些回港的聚會安排，其餘時間就沒有特別事情。到外面的公園走了一圈，吃過午餐，便回到家中。
上星期把將在今年10月出版的兩本書稿交出去之後，本來立定心志，要讓自己休息幾個月。誰知才過了幾天，就已經按捺不住，開始思考下一步可以做甚麼，包括可以再多一兩個課題的著作。那都是仍然未有時間表，也未知有誰會出版的項目，但過去多年的經驗，已經知道若寫的東西有價值，自然是會水到渠成的。
首先，是潘霍華（他的書就在我旁邊，讓我總感到他時常在望著我）。我決定用一年時間，好好重新理解他對當代教會的提醒。這兩天訂購的書也陸續送到，加上之前收藏的，以及電腦中的電子書，差不多已經累積成一個小型圖書館。不過，書若沒有讀進腦中、進入心中，其實甚麼都不是。想起以前在舊書攤找到的一些德文神學著作，如今大概仍停留在「甚麼都不是」的狀態，多少有點可惜。
與此同時，昨天我也開始動筆，重新整理《死亡與臨終的神學》。過去已寫了八萬多字，現在決定逐段重寫。回顧華人基督徒的著作，我所見專門討論死亡的，只有幾位牧者，分別來自香港、台灣與北美。或許，死亡始終是一個讓人想避而不談的題目。
相對而言，在英語世界中，theology of death and dying 的著作可說是繁星滿天——我自己已經見過十多本專門討論這個主題的書，顯示基督教思想對此其實有相當深入而豐富的反省。潘霍華在面對人生最後一步的故事，許多人也知道。1945年4月9日，他在納粹集中營被處絞刑，臨終前表示：「這是死亡，但對我則是生命的開始。」這一條每個人都必須走過的道路，其實值得我們投入更多、更認真的思考。
早年唸神學的時候，我曾花時間了解華人佛教與道教如何處理喪葬與死亡的問題，這對後來牧會很有幫助。再想到電影《破地獄》中的一句台詞：「不僅死人要破地獄，在生的人也要。」也許，我們對死亡的避諱，本質上源於我們對「活著」本身的恐懼。
因此，我期待重新審視基督教這個重要的課題——從一個華人的處境出發，也從一個距離死亡並不遙遠的人生位置出發，重新思考：死亡，究竟如何反過來照亮我們的生存。
莎士比亞的名句：“To be, or not to be: that is the question.” 這是人面對痛苦、死亡與未知時，最赤裸的存在提問。而基督教的回答是：為甚麼活，以及為誰而活，正是我們可以坦然面對死亡的原因。
（原文及圖片來自作者的臉書帖文，承蒙允准轉載）
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《馬太福音》第一章耶穌的家譜，很多人一開始讀到時，最大的感受往往不是感動，而是疑問：為甚麼《馬太福音》要以一長串名字開始？這些名字、數字、女性人物、王朝興衰，與耶穌基督的降生究竟有甚麼關係？而當《馬太福音》把家譜與童女懷孕、約瑟的順服、以及「以馬內利」的信息連在一起時，我們就會發現，這一章並不是單單交代書卷的背景資料，而是在非常濃縮地宣告：耶穌是誰、上帝如何掌權、以及跟隨祂的人應當怎樣理解自己的身分。
若要真正進入《馬太福音》第一章查考耶穌的家譜，就不能只把它當作一份古代族譜來看，而要把它放回猶太信徒的處境中。這卷福音書很可能寫於第一世紀下半葉，約在聖殿被毀前後的動盪年代。對當時的猶太信徒來說，這不只是政治震盪，更是信仰與身分的危機：聖殿被毀後，自己仍然是上帝子民嗎？若承認耶穌是彌賽亞，自己在猶太世界中還有沒有合法的位置？《馬太福音》正是在這樣的張力中，向猶太背景的信徒說話[1]。
《馬太福音》是《新約聖經》的第一卷書，也是四福音之首。教會歷來特別重視這卷書，因為其中包含登山寶訓、教會的建立、大使命等重要內容。不過，若只從教會傳統熟悉的段落來讀，就容易忽略它濃厚的猶太色彩。
這卷書普遍被理解為主要寫給猶太信徒，特別可能與安提阿一帶的群體有關。當時不少信耶穌的人本身仍活在猶太社群與猶太宗教傳統中，他們不是立刻與原有的信仰世界完全切斷，而是在其中掙扎、辨明，並重新理解耶穌就是上帝所應許的那一位。
因此，《馬太福音》第一章耶穌家譜的關鍵，不只是研究耶穌的祖先名單，而是要看見馬太如何藉家譜回應當時信徒的核心問題：耶穌是否真有彌賽亞的合法身分？跟隨祂的人，又如何在歷史與宗教的混亂中安放自己？
《馬太福音》一開始寫道，耶穌基督是大衛的子孫、亞伯拉罕的後裔。這句話非常短，卻極不簡單。
原文中「家譜」或「來歷」這個詞 Βίβλος γενέσεως，不只是一般意義上的族譜資料，也會讓熟悉《希伯來聖經》的人聯想到《創世記》裡有關創造與世代記錄的用語。換言之，馬太不是隨便起筆，而是在營造一種強烈的《聖經》回聲：耶穌的出現，是一個新的起頭，是上帝在歷史中再次展開祂的工作！
這樣一來，《馬太福音》第一章耶穌的家譜便不再只是「誰生誰」的問題，而是把讀者帶回一個更宏大的畫面：從創造、到人犯罪、到上帝在歷史中揀選一條線，然後最終把應許帶到耶穌身上。換句話說，馬太首先強調這一切不是人的努力，而是上帝一直在掌權。
馬太特別先提「大衛的子孫」，再說「亞伯拉罕的後裔」，這不是隨意排列，而是有神學重點的。
在猶太人的期待中，大衛是最重要的君王形象之一。他不只是歷史人物，更代表王權、復興、得勝與上帝所立的約。上帝曾應許大衛，他的後裔中將有一位承接國位，並且祂的國將被堅立直到永遠。於是，「大衛的子孫」後來就成了彌賽亞的重要稱號。
這稱號在當時帶有很強烈的期待：人們盼望有一位像大衛那樣有能力的君王出現，能拯救以色列、帶來復興、重整國度。馬太一開始就承認耶穌與這應許有關，祂確實擁有這身分的合法性。
可是，馬太同時也在調整人對這位彌賽亞的期待。耶穌雖然是大衛的子孫，卻不是按人想像的方式成就王權。祂不是靠軍事手段復國，而是要建立上帝真正的國度。所以《馬太福音》第一章的耶穌家譜，不只是證明耶穌符合資格，更是在修正人對彌賽亞的想像。
如果已經說耶穌是大衛的子孫，那祂自然也是亞伯拉罕的後裔，為甚麼還要再補一句？因為亞伯拉罕代表的，不單是血統源頭，更是上帝應許的起點。
上帝呼召亞伯拉罕時，應許要使他成為大國，賜福給他，使地上的萬族因他得福，又與他的後裔立永約。這些應許不只是民族層面的繁衍與土地，更指向上帝救贖計劃的展開。
馬太藉此指出，耶穌不單承接大衛王朝的應許，也承接亞伯拉罕之約的使命。換言之，耶穌不只是猶太人的王，祂也要成為萬族得福的起點。祂身上承載的，是整個上帝應許的實現。
因此，當我們查考《馬太福音》第一章耶穌的家譜時，就不能停留在家族歷史，而必須看見這段開場其實在宣告：耶穌是上帝救恩歷史的承接者與完成者。
馬太把家譜分成三段：從亞伯拉罕到大衛、從大衛到巴比倫被擄、從被擄到基督，各十四代。這種整齊的結構顯然不是為了做現代意義上精準無漏的族譜紀錄，而是有意義的編排。
其中一個常被留意的重點，是「大衛」這名字在希伯來字母數值上可對應十四（大衛的希伯來原文由三個字母Dalet、Vav、Dalet組成，也就是4+6+4=14的意思）。若是如此，馬太透過三組十四代，正是在不斷強調大衛線索，讓整個家譜都籠罩在「大衛之子」這個主題之下。
而另一方面，這家譜中可謂問題多多：第一個十四代中的女子名單並不光彩（下文再述）、第二個十四代中的一些王的名字被略過了、第三個十四代情況更離譜，小心數點的話只有十三代，但作為稅吏、最數字理應十分敏銳的馬太，卻刻意寫十四代！（詳細的講論可參另一個講座錄影[2]）。這種三個十四代的編排以至當中充滿問題的人物名單，讓人看見以色列歷史的起伏和黑暗：起初是列祖時代，接著進入王國高峰，然後是衰敗、被擄，最後等待基督來臨。
可以說，耶穌的家譜不是平面的名單，而是一部濃縮的救恩歷史，讓讀者從猶太人的黑暗歷史、錯誤的彌賽亞觀中，明白耶穌要如何帶來屬靈上的拯救。馬太從來都不是要製造一份表面完美的歷史，而是透過家譜誠實呈現：上帝的工作，是在破碎、失敗、黑暗甚至羞恥的歷史中推進的！
《馬太福音》第一章耶穌的家譜最令人印象深刻的部分之一，就是馬太竟然在家譜中刻意提到幾位女性：她瑪、喇合、路得，以及「烏利亞的妻」（拔示巴）；之後又加入馬利亞。
在古代猶太社會的家譜書寫中，這並非常見做法。尤其最特別的是，馬太若要選女性，本可選那些地位顯赫、形象端正的族母（即：撒拉、利百加、利亞和拉結），卻偏偏選了這幾位背景複雜、甚至容易被誤解的人物。
1. 她瑪的故事帶有強烈的道德爭議感，但她其實是在極不公義的處境中，冒險為那條應許之線爭取延續。
2. 喇合原本出身外邦，是耶利哥的一名妓女，但她因信而投靠以色列的上帝。
3. 路得是摩押女子，但卻願意離開本族本地，進入上帝子民的群體之中。
4. 烏利亞的妻沒有直接道出拔示巴的名字，反映馬太要讀者把烏利亞的妻跟上述三位具名的女子分開來理解。之前的三位女子都是為著緊上帝的計劃而憑信心跨越一般人的傳統做事方式，她們的信心值得褒獎，所以被記載在這耶穌的家譜裏；然而「烏利亞的妻」卻讓人想起大衛的罪過。這種寫法明顯提醒人：大衛王朝本身也帶著深刻的罪與傷痕。
可以說，這三位女性的信心值得馬太的猶太信徒讀者效法，因為他們要有堅決的信心去離開當時的猶太教傳統，接受耶穌為真正拯救人屬靈生命的彌賽亞！此外，他們與烏利亞的妻都有一個共同點：她們都不是以表面光彩、純正血統或穩妥社會位置進入上帝計劃，而是在複雜甚至尷尬的處境中，被上帝納入祂的作為。
這一點非常重要。因為馬太不是在美化歷史，而是在指出：上帝的救恩從來不是沿著人最理想、最乾淨、最安全的路徑前進。祂會在不完美的人身上工作，也會使用那些願意憑信心回應祂的人，成就祂的天國計劃。
當馬太在家譜最後帶出馬利亞時，前面那些女性便成了理解她的重要背景。
馬利亞的情況在當時看來同樣容易惹人誤解：她在正式成婚前已懷孕，表面上像是失節，足以成為被羞辱甚至被指控的對象。馬太把她放在這條家譜脈絡中，彷彿在說：若有人因她的處境而輕看耶穌的出身，那麼請先回頭看看大衛家本來的歷史。大衛的祖先中，本來就已有許多不符合人的期待、卻被上帝使用的人。
所以，《馬太福音》第一章耶穌的家譜不但在建立了耶穌的合法性，也在保護耶穌與馬利亞免受一些惡意指控。更深一層說，馬太藉此告訴當時的信徒：上帝的計劃常常穿越人的羞辱與誤解，而不是繞過它們。
接下來，馬太把焦點轉到耶穌降生的記載，而當中特別描寫到約瑟。經文說約瑟是個義人。這裡的「義」（希臘文 δίκαιος，希伯來文 צַדִּיק tsaddiq），在希伯來的概念中，不只是抽象的道德稱號，而是指一個願意按上帝吩咐而行的人、一個得蒙上帝喜悅的生命。
正因如此，問題才更尖銳。若按常理來說，一個義人面對未婚妻懷孕，理應採取處理行動。約瑟原本打算暗中解除婚約，已經顯出他不願公開羞辱馬利亞，算是兼顧了律法與憐憫。
但真正的轉折在於：當上帝藉使者向他顯明這件事出於聖靈，他便選擇順服。這意味著約瑟的義，不是僵硬地守既有框架，而是願意在上帝清楚啟示時，跨出自己原有的理解。這份信心的實踐也正好跟她瑪、喇合、路得成為呼應！
這是《馬太福音》第一章所帶出的一個極重要屬靈提醒：真正的敬虔，不是只會按傳統程序做事，而是能在敬畏上帝的基礎上，敏銳地回應祂當下的帶領。
《馬太福音》第一章很有意思，前半先講家譜，後半卻又說耶穌不是由約瑟所生，而是馬利亞從聖靈懷孕。表面看來，這兩部分好像互相矛盾：既然家譜是透過約瑟那條線建立耶穌作為大衛子孫的身分，為何又要強調祂並非約瑟的親生兒子？
其實馬太正是要把兩個角度並列起來，而不是二選一。
• 一方面，耶穌在歷史、族譜與應許中，具有合法的彌賽亞身分。
• 另一方面，耶穌的生命源頭並不只屬於人間血統，而是直接出於上帝的工作。
也就是說，祂既真實地進入人的歷史，又不被人的歷史完全定義。祂屬於大衛之線，卻又超越人對大衛之子的狹窄想像。這正是馬太第一章的張力，也是它的榮耀。
使者吩咐約瑟給孩子起名叫耶穌，因為祂要把自己的百姓從罪中救出來。隨後馬太引用先知的話，說這一切成就，是要應驗「以馬內利」的信息，也就是「上帝與我們同在」。
這裡非常值得細想。當時許多人期待的是政治拯救、民族復興、外在翻盤，但馬太指出，耶穌首先要處理的，是更深層的問題：罪。不是先把人從外在敵人手中釋放，而是先把人從罪的捆綁中拯救出來。
而「以馬內利」則進一步說明這位拯救者的本質：祂不是遠遠地下命令的上帝代理人，而是上帝親自臨到人中間的記號。整卷《馬太福音》從第一章的「上帝與我們同在」，到最後大使命中主應許「我常與你們同在」，首尾呼應，形成完整框架。
若回到第一世紀猶太信徒的處境，《馬太福音》第一章耶穌的家譜至少有幾層重要意義：
1. 確認耶穌的合法性：祂不是憑空出現的宗教人物，而是承接亞伯拉罕與大衛應許的那一位。
2. 確認信徒群體的合法性：跟隨耶穌的人不是脫離上帝歷史的新宗教，而是站在上帝救恩計劃延續中的群體。
3. 幫助他們面對羞辱與指控：無論是耶穌的出身、馬利亞的處境，還是教會群體的尷尬位置，上帝都能在被輕看的處境中成就祂的心意。
4. 上帝悅納的信心：透過家譜中三位女子（以及馬利亞）如何憑信心跨越人的傳統去回應上帝，提醒猶太信徒憑著信靠耶穌跨越過去的舊猶太教傳統和規則。
5. 重新定義敬虔：真正的義，不是表面守宗教規則，而是像約瑟那樣，在敬畏上帝中順服祂的帶領。
今天來讀《馬太福音》第一章耶穌的家譜，最實際的提醒之一，就是：不要把信仰理解成外在宗教表現和人的傳統。
人很容易走向兩個極端。
第一個極端，是只做表面功夫：聚會、奉獻、參與事奉，看似一切齊全，但生命深處卻沒有真正順服上帝。第二個極端，是因看見宗教體制的問題，便只剩下批評、抽離與否定，卻沒有在其中活出真理、成為出路。
《馬太福音》第一章給我們的方向卻不是這兩邊。耶穌、約瑟、馬利亞，以及後來的門徒群體，都不是單單維護外表，也不是只懂得否定體制。他們是在複雜處境中，仍尋求上帝的心意，按真理活出信仰。
此外，家譜所包含的黑暗歷史與其中的幾位女性也提醒我們：上帝在人看來充滿罪惡、黑暗的世代中仍然掌權、有能力扭轉，並帶出救恩，我們不要因為現實的艱難而對主失去信心。上帝常常呼召人離開舒適圈，放下單靠傳統、身分、背景所帶來的安全感，轉而憑信心進入祂的計劃。真正屬靈的生命，並不是靠宗教資歷來證明，而是在關鍵時刻是否願意用信心的行動回應上帝。所以，即使我們的生命並不光彩，上帝也能扭轉和使用，去成就祂的心意和計劃！
總括來說，《馬太福音》第一章耶穌的家譜讓我們看見，這一章所寫的不只是耶穌的祖先名單，也不是單單為了證明某種血統來源。它其實在回答三個深刻問題：
• 耶穌是誰？祂是大衛的子孫、亞伯拉罕的後裔，是從聖靈而來、要拯救百姓脫離罪惡、為了讓人經歷與神同在的那一位。
• 上帝如何工作？祂在黑暗、失敗、羞辱、破碎的歷史中仍然掌權，並把應許一步一步帶到成全。
• 跟隨耶穌的人是誰？不是只靠宗教外表維持身分的人，而是願意在現實張力中順服上帝、活出祂真理的人。
所以，當我們再讀這章時，也許不必再急著略過那些名字。因為那些名字背後，記錄的是上帝如何穿越人的軟弱、歷史的混亂與宗教的失序，仍然把救恩帶到世上。這正是《馬太福音》第一章耶穌的家譜最寶貴的地方：它叫人看見，上帝的恩典從來不是在完美世界裡才運行，而是在真實、破碎的人生中，仍然堅定地前進。
[1] 有關《馬太福音》的作者、成書背景、對象、寫作特色、全書大綱等資料，請參考筆者另一篇文章：〈《新約聖經》綜覽《馬太福音》：《馬太福音》成就《希伯來聖經》的四種模式〉
感謝主讓 God’s Word in Sound 事工授權我們使用他們製作的 The Gospel of Matthew 希伯來風格經文唱誦錄影。大家可在研讀《馬太福音》的前後，透過新加入的 God’s Word in Sound 錄影聆聽和思考《馬太福音》的經文，從美妙的樂章、經文的唱誦以及《馬太福音》的教導中敬拜上帝，得著從上主而來的屬靈信息與力量！詳情請瀏覽我們最新的《馬太福音》查經專頁: https://bmy.org.hk/?p=27975
主日頗累，在硬碟上的書庫隨便望望，見到《Christian History》 Issue 137的舊雜誌，題目是 ＂When the church goes to the market＂（譯成「當教會要下海」吧），談論基督徒與商業的歷史。其中有些文章提到耶穌如何論金錢，姑且消化一下在此分享。
很多人以為，耶穌在福音書中最常講的題目是「天堂」。也有人會認為，耶穌的信息核心是關於愛、寬恕，或者永生。然而，如果仔細閱讀四福音，會發現一件有點令人意外的事情：耶穌談論得極多的，其實是「金錢」。
文中提到，在福音書中，耶穌論到關於金錢的經文超過288節；而耶穌的比喻中，有超過一半是涉及金錢、財富、產業、工價、債務或管理。 這個比例，遠比許多人想像中高。
當然，這並非說耶穌是一位「理財專家」，或者福音的核心只是金錢問題。真正值得注意的是：耶穌非常清楚地指出，人如何看待金錢，往往直接反映他如何看待上帝。
因此，在耶穌的比喻裡，我們常常看見「財富」成為一面鏡子。那位不願饒恕人的僕人，先欠下巨額債務；那位愚昧的財主，不斷擴建穀倉，卻不知道自己當夜便要離世；那位少年官，遵守誡命，卻無法放下財富來跟從耶穌。甚至在耶穌潔淨聖殿時，問題也不只是買賣本身，而是敬拜被利益與權力扭曲。
某程度上，耶穌談論金錢，不只是因為「金錢」重要，而是因為金錢太容易成為人的安全感來源。人可以口裡相信上帝，內心卻真正依靠銀行戶口、收入、投資、地位與擁有的東西。正因如此，耶穌才會說：「你們不能又事奉神，又事奉瑪門。」
有趣的是，早期教會其實並不認為金錢本身是邪惡。「貪財」才是，問題是在人性，而不是財物。教會歷史中，不少基督徒富有而且慷慨，有人建立醫院、修道院、學校，也有人用財富贖回奴隸、救濟窮人。問題從來不是「有沒有錢」，而是「錢在誰手中作主」。
今天的教會，有時對金錢過分沉默，彷彿談錢便不夠屬靈；但另一方面，也有時把成功、富裕與上帝祝福簡單地畫上等號。可是，耶穌對金錢的教導，其實遠比這兩種極端都更深。因為在耶穌眼中，金錢從來不只是經濟問題，而是敬拜問題。
這一期《Christian History》的主題其實不只是「金錢」，而是更廣泛地討論「基督教與經濟世界的關係」。其中包括不少有趣課題，例如：早期教會如何看待窮人與施捨；中世紀教會對高利貸的強烈反對；修道院與教堂其實如何參與地方經濟；宗教改革後加爾文對利息與商業的新理解；馬克斯．韋伯（Max Weber）著名的「新教倫理與資本主義精神」理論；貴格會（Quakers）如何利用市場力量反對奴隸制度；以及現代基督徒如何思考「信仰與工作」等問題。這本雜誌並沒有簡單地把「市場」視為邪惡，也沒有把「財富」等同上帝祝福，而是試圖呈現：二千年來，教會其實一直在掙扎如何在信仰、公義、金錢與現實世界之間尋找平衡。
看來，還是要找些再讓腦筋鬆弛一下的事來做！
（原文及圖片來自作者的臉書帖文，承蒙允准轉載）
蔡錦圖博士現為本機構的顧問，目前他是香港浸信會差會駐德國宣教士，與太太及兒子一家於德國宣教事奉，牧養當地的信徒。這是他最後一封在浸差恩光匯侍奉發出的代禱信。詳情請按此前往蔡錦圖宣教士的通訊專頁瀏覽他在七月份的最新代禱信。
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今段《妥拉》經文（利27:1-34）主要記載許願後贖回、估價的條例，可贖回和不可贖回等情況，這些對現今信徒來說有甚麼屬靈意義和應用？
今段《妥拉》經文（利27:1-34）是《利未記》全書的結束經文，可分作六段。大綱如下：
A.許願歸給上帝的人與牲畜的贖回、估價條例：
1.贖回人的條例（27:1-8）
2.贖回牲畜的條例（27:9-13）
B.其他歸給上帝的不動資產及不能贖回的情況：
3.贖回房屋的條例（27:14-15）
4.贖回田地的條例（27:16-25）
5.頭生、不潔淨牲畜的情況（27:26-29）
6.出產十分之一的情況（27:30-34）
利27章以有關許願後贖回、估價，以及可贖回和不可贖回等條例作為《利未記》全書的結束，實在令人費解，因為經文非但沒有總結前文之意，反而是一系列新增的條例，並且在表面上，這些內容跟上一段有關「安息年、禧年」的主題，或再上一段「祝福與詛咒」的經文，都沒有直接的關係。即使按「條例」的性質歸類，許願、估價與贖回的條例也理應緊接在25章的禧年條例之後，而不是在26章「祝福與詛咒」之後另開一個有關條例的新段落⋯⋯無論如何，這樣的文學手法與編排並不尋常。故此，筆者需要先解釋利27章的意思與功能，然後在論述其「屬靈意義和應用」時才回應這個棘手的問題。
利27:1 耶和華吩咐摩西說：
利27:2 「你要吩咐以色列人，對他們說：人向耶和華許特別的願，要按照你所估一個人的價錢。
利27:3 你所估的是：二十歲到六十歲男的，按照聖所的舍客勒，估價是五十舍客勒銀子。
利27:4 若是女的，估價是三十舍客勒。
利27:5 五歲到二十歲男的，估價是二十舍客勒，女的十舍客勒。
利27:6 一個月到五歲男的，估價是五舍客勒，女的三舍客勒。
利27:7 六十歲以上男的，估價是十五舍客勒，女的十舍客勒。
利27:8 他若貧窮，不能按照你的估價，就要把他帶到祭司面前，讓祭司為他估價；祭司要按許願者手頭財力所及估價。
27:1-2提及有關許特別的願，以及為人作出估價的條例。經文本身的意思已讓人難以理解，而我們亦可能會問：為甚麼要提及「許願」這個主題？為甚麼要為人估價？為甚麼上帝要這樣定價？筆者認為，唯有參考之後有關牲畜估價的經文：「許願要獻給耶和華的供物若是牲畜，凡這類獻給耶和華的都要成為聖。」（27:9）我們才能更清楚地理解27:1-2中有關許願和為人估價的意思，就是兩者都同樣關乎獻給耶和華。簡單來說，27:1-2是指當一個人許願（祈求上帝為自己達成某個心願），而承諾把自己獻給上帝。用今天的例子，就如我們祈求上帝讓自己可升職、加薪，並承諾願意為上帝獻上更多時間、為上帝投入某些事奉之類。人若許下承諾的話，就要按照27:3-8的規定，為「把性命獻給上帝」去訂出一個應當付上的價值（見下表）。
年紀 | 男性 | 女性 |
20-60 歲 | 50 舍客勒 | 30 舍客勒 |
5-20 歲 | 20 舍客勒 | 10 舍客勒 |
1 個月-5 歲 | 5 舍客勒 | 3 舍客勒 |
超過 60 歲 | 15 舍客勒 | 10 舍客勒 |
我們要留意，上帝吩咐的定價是按照性別和年紀而定，所以這並非指人生命本身的內在價值，而是按照人在還願時，因其年紀和性別所能投入的事奉或工作的實際能力，去作出合理的估算。用現今的說法，就如按個人收入來決定奉獻的多少，多收的多出，少收的少出那樣。這段經文提醒我們，人應當為許下的願償還，而上帝會公平合理地要求各人按其能力作出回應。
利27:9 「許願要獻給耶和華的供物若是牲畜，凡這類獻給耶和華的都要成為聖。
利27:10 不可更換，也不可用另一隻取代，無論是好的換壞的，或是壞的換好的，都不可。若一定要以牲畜取代牲畜，所許的與所取代的都要成為聖。
利27:11 若牲畜不潔淨，不可獻給耶和華為供物，就要把牲畜帶到祭司面前。
利27:12 祭司要估價；牲畜是好是壞，祭司怎樣估定，就是你的估價。
利27:13 許願者若一定要把牠贖回，就要在你的估價上加五分之一。
27:9-13記載，如果許願要獻給耶和華的供物是牲畜，人就不能反悔，不可在獻上之後又想用另一頭牲畜取代原先所獻的。無論所獻的祭牲是好是壞，既已獻上就無法贖回。即使想以另一頭更好的牲畜取代（認為原先獻上的不夠好），也只能將兩頭都一併獻上。可以說，人既已決定獻上，就不能隨意更改，除非發現所獻的牲畜不潔淨（例如受了傷或殘缺等），才可以按照估價額外付上五分之一的價值贖回[1]。這種不能更換祭牲的要求，反映人在上帝面前許願，一旦承諾就不可反悔，這條例的執行可教導上帝的子民學習作一個信守承諾、可靠和負責任的人。
利27:14 「人將房屋分別為聖，歸給耶和華為聖，祭司就要估價。房屋是好是壞，祭司怎樣估定，就要以他的估價為準。
利27:15 將房屋分別為聖的人，若要贖回房屋，必須付你所估定的價錢，再加上五分之一，房屋才可以歸還給他。
利27:16「人若將所繼承的一塊田地分別為聖，歸給耶和華，就要按照這地撒種多少來估價；能撒一賀梅珥大麥種子的，是五十舍客勒銀子。
利27:17 他若從禧年起將地分別為聖，就要以你的估價為準。
利27:18 倘若他在禧年以後將地分別為聖，祭司就要按照從那時到下一個禧年所剩的年數推算，從你的估價中減掉。
利27:19 將地分別為聖的人若要把地贖回，必須付你所估定的價錢，再加上五分之一，地才可以歸還給他。
利27:20 他若不贖回那地，或是將地賣給別人，就不能再贖了。
利27:21 到了禧年，那田地要從買主手中退還，歸耶和華為聖，和永獻的地一樣，要歸祭司為業。
利27:22 若分別為聖歸耶和華的田地不是繼承的，而是買來的，
利27:23 祭司就要依照你的估價，推算到禧年。當天，這人要將你所估的歸給耶和華為聖。
利27:24 到了禧年，那田地要退還給賣主，就是繼承那地的原主。
利27:25 凡你所估的價錢都要按照聖所的舍客勒：二十季拉是一舍客勒。
在論述人和牲畜後，27:14-25記載有關「獻上產業」的情況。由於上文主要關乎許願的條例，這裏也可能同樣涉及許願的情況；不過經文並無清楚說明，所以也可理解為包括許願以外的奉獻（例如不求回報的起誓、立志奉獻等等）。跟獻上牲畜的情況一樣，產業的價格必須交由祭司評估。如果獻上後想要贖回的是房屋，就必須按照估價賠償額外五分之一；如果獻上的是田地，由於涉及禧年的條例，所以要按大麥的出產量來計算價值，並按照到達禧年之前的年期作為考量（到了禧年時由於田地會物歸原主，所以愈接近禧年，田地的出產量以至價格的估值就會愈低）。其中獻上產業的情況較為特別，因為產業本是耶和華所賜予的，所以繼承的業主如果不贖回上帝賜予自己的田地，最終就不能再贖回，就是到了禧年也只能歸給耶和華（27:20-21）；而如果不是本來繼承田地的業主獻上該地的話，到了禧年就要歸還給那地的原主（27:22-23）。換言之，上帝賜予的產業有其獨特的重要性，人一旦選擇獻上而不贖回的話，就要承擔永久失去產業的後果。這提醒人在向上帝作出承諾時，必須十分謹慎和認真，尤其在許願的情況下，人不應因為想要得到某種東西，而輕易放棄上帝賜予自己的產業！
利27:26 「頭生的，就是牲畜中頭生屬耶和華的，人不可再將牠分別為聖，無論是牛是羊都是耶和華的。
利27:27 頭生的牲畜若是不潔淨的，就要按照所估定的價錢，再加上五分之一，把牠贖回。若不贖回，就要按照你的估價把牠賣了。
利27:28 「但一切永獻作當滅的（הַחֵ֑רֶם devoted, ban, exterminated），就是人從他所有永獻給耶和華作當滅的，無論是人，是牲畜，是他繼承的田地，都不可賣，也不可贖。凡永獻作當滅的都歸耶和華為至聖。
利27:29 凡從人中永獻作當滅的都不可贖，必被處死。
27:26-29的經文轉到另一種情況，分別指出「人不可自行決定」和「人自行決定」獻上的情況，並說明在甚麼情況下所獻之物不可贖回。首先，27:26-27記載獻上頭生的牲畜給耶和華的條例。如果頭生的是不潔淨的（例如有殘缺），就必須將其贖回而不能獻上。這裏「頭生的」可理解為「非人所能選擇或決定的」，因為出生的次序並非人所能控制，而是出於上帝的安排。所以，在這種非人可以自己決定的情況，若牲畜不潔淨，便可以作出贖回。而接著27:28-29提出的「永獻」是屬於人自行選擇要永遠獻給上帝，這情況則無法贖回[2]。其中《和修版》在這兩節的翻譯中四次重複出現「永獻」和「當滅的」的用詞，但這兩個詞其實同時都在翻譯原文 חֵרֶם ḥerem 一詞，所以《和修版》在這裏的翻譯重複了（《和合本》、《新譯本》沒有重複，只譯作「永獻」）。這是由於 חֵרֶם ḥerem 一詞本身可譯作「永獻」或「當滅的」兩個截然不同的意思[3]，故此筆者估計《和修版》的譯者可能為避免偏重單一詮釋而將兩種譯法一併保留，可是這樣的結果並沒有使經文更容易理解（因為「當滅的」就是上帝不喜悅的，帶有負面含義，然而「永獻」則代表要獻給上帝）。其實從上下文來看，將其翻譯為「永獻」較為合適，意思是當人自願作出獻給耶和華的決定，就不能反悔。整體而言，這段經文透過對比「人不能自行選擇」（頭生的）和「人自行選擇」（永獻的）的情況，提醒我們在屬於自己能力控制範圍之內的事情上，人必須對自己向上帝所作出的承諾負責，堅守所許下的誓言！
利27:30 「地上所有的，無論是地上的種子，是樹上的果子，十分之一是耶和華的，是歸耶和華為聖的。
利27:31 人若要贖回這十分之一，就要另加五分之一。
利27:32 凡牛群羊群中的十分之一，就是一切從牧人杖下經過的，每第十隻要歸耶和華為聖。
利27:33 不可追究是好是壞，也不可取代；若一定要取代，所取代的和本來當獻的牲畜都要成為聖，不可贖回。」
利27:34 這些是耶和華在西奈山為以色列人所吩咐摩西的命令。
最後27:30-34，說明無論是地的出產，還是牲畜所生的，凡十分之一本身就屬於上帝，所以都必須獻上給祂。就地裏出產的情況，如果要贖回的話，就必須額外付上五分之一的估值作為賠償。至於牲畜的話，則不能贖回，也無須自行判斷是否夠好，不過若有人認為不夠好而想要替換的話，則原來的和代替的牲畜都要一同歸給上帝。這說明，人不應就屬於上帝的事物再自行判斷其價值，人所能決定的，只在於是否願意更多地獻上給上帝。最後，《利未記》全書以27:34作結，說明從出20章至今都屬於西奈之約的內容範圍，是上帝在西奈山為以色列人所吩咐摩西的命令。
士11:30 耶弗他向耶和華許願，說：「你若真的將亞捫人交在我手中，
士11:31 我從亞捫人那裏平平安安回來的時候，無論誰先從我家門出來迎接我，就要歸給耶和華，我必將他獻上作為燔祭。」
士11:32 於是耶弗他往亞捫人那裏去，與他們爭戰。耶和華將他們交在他手中，
士11:33 他就徹底擊敗他們，從亞羅珥到米匿，直到亞備勒‧基拉明，攻取了二十座城。這樣，亞捫人就在以色列人面前被制伏了。
士11:34 耶弗他回米斯巴去，到了自己的家，看哪，他女兒拿著手鼓跳舞出來迎接他。她是耶弗他的獨生女，除她以外，沒有別的兒女。
士11:35 耶弗他一看見她，就撕裂衣服，說：「哀哉！我的女兒啊，你使我非常悲痛，叫我十分為難了。因為我已經向耶和華開了口，不能收回。」
士11:36 他女兒對他說：「我的父親啊，你既向耶和華開了口，就當照你口中所說的向我行，因為耶和華已經在你的仇敵亞捫人身上為你報了仇。」
今段《先知書選段》[4]的經文來自士11:30及其後，主要記載耶弗他向耶和華許願，如果上帝保守他在與亞捫人的戰事上得勝，他願意將最先從自己家門出來迎接他的人獻給耶和華為燔祭。結果，在他戰勝歸來時，第一個出來迎接他的竟是他的獨生女兒，於是他無可奈何地要把女兒獻上，不能反悔。這段經文所呈現「向耶和華許願就不能反悔」的教導，跟今段《妥拉》經文十分吻合，都關乎人必須向上帝信守承諾。而在原文用詞上，兩者也有著平行，以致兩段經文能夠連繫起來（見下表）：
《妥拉》（利27:1-34） | 《先知書選段》（士11:30及其後） |
利27:2 「你要吩咐以色列人，對他們說：人向耶和華許特別的願（נֶ֑דֶר），要按照你所估一個人的價錢。 利27:9 「許願要獻給耶和華的供物若是牲畜，凡這類獻給（יִתֵּ֥ן）耶和華的都要成為聖。 利27:21 到了禧年，那田地要從買主手中退還（בְּצֵאת֣וֹ），歸耶和華為聖，和永獻的地一樣，要歸祭司為業。 利27:23 祭司就要依照你的估價，推算到禧年。當天，這人要將你所估的歸給（וְנָתַ֤ן）耶和華為聖。 利27:24 到了禧年，那田地要退還（יָשׁ֣וּב）給賣主，就是繼承那地的原主。 | 士11:30 耶弗他向耶和華許願（נֶ֛דֶר），說：「你若真的將亞捫人交（נָת֥וֹן תִּתֵּ֛ן）在我手中， 士11:31 我從亞捫人那裏平平安安回來的時候，無論誰先從我家門出來（יֵצֵ֜א）迎接我，就要歸給（בְּשׁוּב）耶和華，我必將他獻上作為燔祭。」 士11:32 於是耶弗他往亞捫人那裏去，與他們爭戰。耶和華將他們交（וַיִתְּנ）在他手中， |
對於今段《妥拉》有關「許願、獻上」的經文，筆者提議有以下三方面的屬靈意義和應用：
1.整體而言，利27章提醒人在許願之後還願時不可反悔，並要明白在獻給上帝的東西中，哪些情況可以贖回、哪些不可以，從而學會謹慎地為自己的決定負責，學會做信守承諾、信實可靠的人！
首先，人許願本身就反映了人的限制，人無法完全掌控自己的人生，所以需要倚靠那位掌管人生命的上帝。不過，人同時也有可完全自行控制的地方，就是是否選擇對上帝信守承諾、對祂忠誠和順服！上帝容許人透過許願來依靠祂，並可作出不同程度的承諾：獻上人、牲畜、產業等，以求上帝的應允。而這些條例的重點是，人必須按照所許的願而行，並且知道反悔的話便需要按照估價付出額外的賠償，從中學習履行承諾。同時，人要知道所獻的祭物中，哪些是可被贖回、哪些是不可以，以致在自己有權選擇的情況下（不是頭生的情況），必須想清楚是否真的要獻給上帝，因為不是所有獻上的都能贖回！因此，這段經文表面上跟「祝福與咒詛」好像毫無關係，但其實在本質上，兩者都指向人必須為自己的選擇和決定負責任，對所起的誓言和承諾堅守到底，學習做一個信守承諾、誠實可靠的人，因為「信實」本是天父的特質。
2.整本聖經在原文只出現12次「你的估價」這個片語，並且全在這章裏，反映一切價值都需要按上帝所看的為準！
利27:3 你所估的（עֶרְכְּךָ֙）是：二十歲到六十歲男的，按照聖所的舍客勒，估價（עֶרְכְּךָ֗）是五十舍客勒銀子。
利27:4 若是女的，估價（עֶרְכְּךָ֖）是三十舍客勒。
利27:5 五歲到二十歲男的，估價（עֶרְכְּךָ֛）是二十舍客勒，女的十舍客勒。
利27:6 一個月到五歲男的，估價（עֶרְכְּךָ֙）是五舍客勒，女的（原文此處亦有「עֶרְכְּךָ（估價）」一詞）三舍客勒。
利27:7 六十歲以上男的，估價（עֶרְכְּךָ֔）是十五舍客勒，女的十舍客勒。
利27:13 許願者若一定要把牠贖回，就要在你的估價（עֶרְכְּךָ֔）上加五分之一。
利27:15 將房屋分別為聖的人，若要贖回房屋，必須付你所估定的（עֶרְכְּךָ֛）價錢，再加上五分之一，房屋才可以歸還給他。
利27:16 「人若將所繼承的一塊田地分別為聖，歸給耶和華，就要按照這地撒種多少來估價（עֶרְכְּךָ֖）；能撒一賀梅珥大麥種子的，是五十舍客勒銀子。
利27:19 將地分別為聖的人若要把地贖回，必須付你所估定的（עֶרְכְּךָ֛）價錢，再加上五分之一，地才可以歸還給他。
利27:25 凡你所估的價錢（עֶרְכְּךָ֔）都要按照聖所的舍客勒：二十季拉是一舍客勒。
在整本聖經中，原文「עֶרְכְּךָ 你的估價」這句話只出現了12次（雖然中文翻譯有時未有譯「你的」），並且全在利27章這裏出現。這提醒上帝的子民，判斷世上一切事物的真正價值都不在於人自己的眼光，而是在於上帝眼中所看的估值和重要性！我們有時會為自己想得到的事物而許願，向上帝祈求成就、財富等祝福，可是許多時我們所求的只不過是照著自己的眼光和價值觀去衡量其重要性和價值，但在上帝眼中其實未必有甚麼永恆的價值或重要性。甚至我們更會常常把自己與別人比較，用自己的眼光來判斷自身的價值。但今段《妥拉》經文重複強調要按照的是「上帝的估價」，這提醒我們凡事必須按照上帝的價值觀來行事和判斷，更多學習以上帝的視角、從永恆和屬靈價值的角度去考量和看世界，這樣我們不但可減少許多因為在現實中得不到某種滿足而產生的苦惱和失望，更加可以因為常常體貼天父的心意，在行事為人和作決定上漸漸活出更像主基督的生命。
3.教人更深體會「禧年贖回」背後的意義和代價！
之前的禧年條例提醒我們「真正能施行贖回」的那位只有上帝，而今段《妥拉》經文（利27章）則透過許願或獻上之後在某些情況下可被贖回的規定，讓人有機會參與這種「贖回」的機制。這使人明白，不是自己想贖回就可以贖回，有些情況是人無法贖回的。另外，經文也教導我們「贖回」背後原來涉及更大的代價，包括額外付上五分之一的賠償。這讓當時的以色列民更深體會上帝把他們從埃及為奴之地「贖回」並非毫無代價，而是涉及極大的代價與恩典，這同時提醒作為基督徒的我們，昔日主耶書亞（主耶穌）為了「贖回」我們的生命，也付上了的極大的代價：
可10:45 因為人子來，並不是要受人的服事，乃是要服事人，並且要捨命作多人的贖價。
提前2:6 他獻上自己作人人的贖價；在適當的時候這事已經證實了。
路4:19 「主的靈在我身上，因為他用膏膏我，叫我傳福音給貧窮的人；差遣我宣告：被擄的得釋放，失明的得看見，受壓迫的得自由，宣告上帝悅納人的禧年。」
當明白「贖回」是需要付代價，我們就能更深體會主使被擄的得釋放、使失明的得看見、使受壓迫的得自由，這一切的背後是主付上極大的代價所成就的救恩。因此，我們應當更大地感恩和回應主，明白昔日他犧牲自己去贖回我們與天父之間的關係，甘願付上性命的代價去成全這份救贖。那麼，今天我們又願意為了天父和主付上多少代價呢？
利27章是十分有屬靈深度的一章經文，它跟其他大多聖經條例一樣，都不能只按照字面的意思去理解，而是需要嘗試從猶太人的功能性思維出發，透過體會條例背後的屬靈意義、執行條例後可達到的效果等方式去解讀。當中的教導包括提醒我們要：1）學習做信守承諾、信實可靠的人，就如我們的上帝是信實的那樣；2）明白價值的判斷在於上帝，而不是我們自己。我們無須過分戀慕或追求世上的事物，也不應過分著緊別人對自己的看法；3）明白「贖回」背後包含了一定的代價，而且並非想贖回就可贖回的，以致更明白主為我們所擺上的犧牲是何等的浩大，並反思自己願意為主擺上多少。
利27章作為全卷《利未記》以至西奈之約的結束，強調我們要成為信實守約和依靠上帝的人，就是以祂的性情作為我們的性情、以祂的眼光（價值觀）成為我們的眼光（價值觀）、以祂願意為贖回子民而付上代價的做法，成為我們願意為與祂建立親密的關係而甘心擺上自己的心志。
[1] 這情況好像有關贖愆祭的賠償條例那樣，都是要額外賠上五分之一的估價（參利5章）。
[2] 這裏是關乎人自行選擇要獻給上帝的，但我們必須排除人選擇要把不潔淨的獻上給上帝這個情況，因為這在其他教導和條例中，已經訂明為不可行（參利22:20-25）。
[3] 語言學的研究發現，原始聖經希伯來語（Proto Biblical Hebrew）採用了較少的22個子音字母去代表原本約有29個子音音素（phonemes），以致相同的字根、詞彙，可反映完全不同的意思。而 חֵרֶם ḥerem 一詞也因為這緣故而出現一詞多義的情況，包括：獻上（利27:28-29）、當滅絕（出22:20）、羅網（傳7:26）等意思。而三者中譯作「當滅絕」的情況在聖經中最為普遍。
[4] 有關《先知書選段》（Haftarah）的典故，請按此參考《妥拉》與《先知書選段》查經摘要文章的簡介。
今天讀到一篇頗有意思的文章〈Herod the Great: Friend of the Romans and Parthians?〉，作者 Jason Ｍ. Schlude 是美國 College of Saint Benedict 與 Saint John’s University 的古典學副教授，專門研究羅馬帝國、古代近東與帕提亞帝國（Parthian Empire）之間的關係，同時也是以色列北部 Omrit 考古發掘計劃的副主任。文章提出一個值得思考的問題：我們是否過於習慣把希律大帝看成「羅馬人的朋友」，以致忽略了他其實也是一位善於利用國際局勢的政治人物？
提起希律大帝，大部分基督徒首先想到的是《馬太福音》中那位下令屠殺伯利恆男嬰的暴君。然而在歷史上，希律並不只是殘暴的統治者，他更是一位極具政治手腕的人物。長久以來，歷史學家都把他視為羅馬帝國扶植的附庸王（client king），而他本人也確實以「羅馬人的朋友」作為政治身份的一部分。
不過，公元前一世紀的近東世界並不是只有羅馬一個強權。當時在幼發拉底河以東，還有另一個足以與羅馬抗衡的大帝國——帕提亞帝國。今天不少人對帕提亞帝國感到陌生，但在耶穌出生前後的數百年間，它其實是羅馬帝國最重要的對手。帕提亞原本是伊朗東北部的一個民族，後來逐漸建立起橫跨伊朗、美索不達米亞及中亞地區的大帝國（約公元前250年至公元224年）。雖然帕提亞並非居魯士大帝所建立的古代波斯帝國，但它繼承了波斯帝國的大部分領土、文化與政治傳統，因此可被視為古代伊朗文明的重要階段之一。今天的伊朗人承繼了包括古代波斯人、帕提亞人、米底人及其他伊朗民族在內的歷史與文化傳統，因此帕提亞帝國可被視為伊朗歷史的一部分。
在當時的近東世界，帕提亞是唯一能夠與羅馬長期抗衡的大帝國。公元前53年，羅馬名將克拉蘇（Crassus）率軍東征，卻在卡萊戰役（Battle of Carrhae）慘敗於帕提亞騎兵之手，震驚整個羅馬世界。此後數百年間，羅馬與帕提亞持續爭奪近東地區的控制權，而猶大地正位於兩大帝國勢力交鋒的前線。因此，耶穌時代的政治處境並不只是「羅馬統治下的巴勒斯坦」，而是處於羅馬與帕提亞長期對峙的國際局勢之中。
公元前40年，帕提亞一度攻佔敘利亞和巴勒斯坦，扶植哈斯摩尼王朝的安提哥努（Antigonus）登上猶大王位（當時猶大已從希臘帝國獨立出來百年）。在這場危機之中，希律逃往羅馬，向馬克．安東尼（Mark Antony）和羅馬元老院遊說，強調帕提亞對羅馬東方領土的威脅。結果，羅馬元老院冊封他為「猶太人的王」，最終在猶大的權力鬥爭中獲勝。換言之，希律能夠取得王位，並不單單因為忠於羅馬，而是因為他懂得利用羅馬與帕提亞之間的衝突。
有趣的是，當希律後來穩固王位之後，他並沒有完全倒向羅馬。當帕提亞新王法拉特四世（Phraates IV）繼位時，希律立即派遣使節、送上禮物，並與帕提亞建立外交關係。從政治角度來看，他十分清楚：如果有一天帕提亞再次入侵巴勒斯坦，與其完全依靠羅馬，不如同時與兩大強權維持良好關係。
因此，若只把希律看成羅馬的傀儡，可能低估了他的政治能力。他當然不是一位值得稱頌的君王，但他卻是一位深諳國際政治現實的人物，懂得在兩大帝國之間尋找自己的生存空間。
讀到這裡，我不禁想到一個問題：究竟一個人最終依靠的是甚麼？希律一生不斷透過權力、外交與政治手段來鞏固自己的地位。他成功了，也留下了宏偉的建築和顯赫的名聲；然而福音書中的他，卻仍然因為聽見「有一位新生王誕生」而惶恐不安。似乎權力可以帶來地位，卻未必能帶來真正的平安。
也許這正是福音書刻意把希律與伯利恆馬槽中的耶穌放在同一歷史舞台上的原因。一位依靠權力維持王位，一位卻以謙卑和服事建立神的國。兩種不同的王權，也向歷世歷代的人提出同一個問題：當世界充滿不確定與競爭時，我們最終依靠的，究竟是自己的能力與掌控，還是那位真正掌管歷史的上帝？
（原文及圖片來自作者的臉書帖文，承蒙允准轉載）
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一、概覽
馬丁路德（Martin Luther）作為16世紀宗教改革的核心人物，其思想對西方教會與文化歷史產生了深遠影響。然而，當我們嘗試以一個看似直接的問題來切入：「他究竟寫了多少本書？」便會發現，這實際上是一個難以以單一數字回應的學術問題。
這種困難，首先源於「著作」概念本身在16世紀語境中的複雜性。路德並非以「書籍出版」為主要目標的作者，而是一位身處激烈神學辯論與教會轉型中的學者與牧者。他在威登堡大學的教學活動、公開講道、論辯文本、小冊子（Flugschriften）、書信往來，以及門生對其言談的記錄（後整理為《桌上談》），共同構成其思想表達的主要載體。因此，若以現代出版標準來界定「一本書」，將難以準確反映其著述的實際面貌。
從現存資料觀之，路德一生留下的文本極為龐大。僅講章即約六千篇（我看過部分，講章「翻抄」的情況極少，是我要引以為鑑之處），此外尚包括大量神學論文、聖經註釋、教義性著作、詩歌與書信。這些材料在內容、形式與流傳方式上均呈現高度多樣性，使得「數量統計」本身缺乏明確的操作標準。
二、學術整理
自16世紀以來，學界與出版界對路德著作的整理，主要並非嘗試計算其「書籍數量」，而是透過編輯文集（collected works）的方式加以保存與詮釋。早期的重要版本包括《威登堡版本》（1539–1559）與《耶拿版本》（1555–1558），其後在17至19世紀亦出現多種整理成果，如Walch版與埃朗根版等。這些版本在編排原則（主題式或部分歷史性排序）、文本選擇及編輯品質上各有差異，反映出不同時代對路德思想的理解與需求。（這些在《跟隨馬丁路德的腳蹤行》中略有介紹。）
真正具有決定性學術地位的，乃是自19世紀末開始編纂的《威瑪版本》（Weimar Edition of Luther’s Works）。該版本自1883年啟動，歷時逾一世紀，至2009年方告完成，全套共121冊，約八萬頁。其內容按文類分為四大部分：著述（Schriften）、書信（Briefwechsel）、德文聖經（Die deutsche Bibel），以及《桌上談》（Tischreden）。《威瑪版本》以嚴格的文本批判方法為基礎，迄今仍為路德研究的權威標準版本。
然而，即使在《威瑪版本》的編輯過程中，仍持續發現新的文獻材料，並需透過附冊（Archiv zur Weimarer Ausgabe）加以補充。這一事實進一步說明，路德著作究竟有多少，隨研究進展和發現，其實可能會補充下去。
在英語世界中，《路德文集》（Luther’s Works, 1957–1986）則提供了重要的翻譯與詮釋基礎，共55冊，雖在編排與選材上與《威瑪版本》有所不同，但同樣構成當代研究不可或缺的資源。
在此背景之下，若將問題重新表述，我們或可更準確地說：路德並非留下「若干本書」，而是留下了一個規模龐大、形式多元、並且歷經數世紀編輯與重構的文本傳統。
三、路德的主要著作
對於非專業讀者而言，進入這一龐大文獻體系並不現實。然若欲掌握其神學思想的核心脈絡，仍可從若干關鍵文本入手。例如（以下WA的數字是德文《威瑪版本》的編號）：
—《九十五條論綱》（Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum, 1517；WA 1:233–238）
—《基督徒的自由》（Von der Freiheit eines Christenmenschen, 1520；WA 7:49–80）
—《致德意志貴族書》（An den christlichen Adel deutscher Nation, 1520；WA 6:381–469）
—《教會被擄於巴比倫》（De captivitate Babylonica ecclesiae, 1520；WA 6:497–573）
—《意志的綑綁》（De servo arbitrio, 1525；WA 18:600–787），此書為路德回應Desiderius Erasmus之作
—《大問答》（Der Große Katechismus, 1529；WA 30/1:123–238）
這些作品在不同歷史處境中形成，卻共同展現出路德神學的基本關懷與理論張力。
我曾經想過，對路德可以多一些討論，也為《九十五條論綱》寫過一篇論文。可是當知道世上對路德研究有這麼多專家時，不禁覺得自己無甚卓見，還是算了罷。
「馬丁路德寫了多少本書」這一問題，實際上揭示的並非一個可量化的答案，而是一種跨越時代的文本生成與傳承現象。與其尋求一個確切數字，不如承認：路德的寫作，構成了一個仍在被閱讀、編輯與詮釋的思想世界，而這個世界，本身正是宗教改革歷史的一部分。
（原文及圖片來自作者的臉書帖文，承蒙允准轉載）
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最近開始明顯感覺到自己的視力在下降。由於之前檢測已證實有青光眼，看文章比以前吃力了許多。有段日子甚至認真想過，也許應該慢慢停下來，不再寫書了。
可是靜了幾天，反而靜極思動。前幾天出版社回覆我早前交出的書稿，編輯的意見是字數太多，建議要麼大幅刪減，要麼分成兩本書出版。其實我一直也知道篇幅過長，之前已經刪去了不少段落。只是這一次重新再想，反而覺得，或許分成兩書，重整整體結構，會是一個更好的方向。
今天早上醒來，腦中忽然變得很清晰，把分拆的兩本書的主要架構重新整理了一遍。
那一刻，我突然想到一段早期教父耶柔米（Jerome，約347–420）的一段話。耶柔米一生致力翻譯聖經成拉丁文，筆耕不拙，他在晚年致羅馬主教的一封信中，談到如何理解聖經的經文。他把經文的意義比作麵包，把文字比作穀殼（Ep. 21.42）：
「我毫不懷疑，我們這類渺小的論述，在你看來是粗俗的。不過我總是認為，一個主題如果沒有經過適當的手的打磨，就不能完善。因此，請諒解我的慧眼（smarting eyes）——應該這麼說，是諒解我的口述——尤其是在教會事務中，所尋求的不是文字，而是意義。也就是說，生命必須靠麵包來維持，而不是靠穀殼。」
當時耶柔米的視力已經逐漸衰退，需要他人代筆記錄信件，所以他提到「慧眼」（英文翻譯是 smarting eyes，自覺我的中文譯得不錯）其實是帶著一點自嘲——他已經開始看不清文字了。然而，他心靈的眼睛，卻因著神的話語而更加明亮。
雖然我們未必完全認同早期教父的寓意解經方式，但他提醒的這一點，卻非常重要。閱讀聖經，不只是停留在文字的層面，而是要尋找其中對生命的意義。否則，即使我們的視力毫無問題，心靈的眼睛卻可能仍然是昏暗的。也許，當視線開始模糊的時候，反而更需要學習看見真正重要的事。
［關於耶柔米這封信函的研究，參：Jacobus P. K. Kritzinger, “Teaching and Illustrating the Exegetical Method of St Jerome: Letter 21 as a Case Study,” In die Skriflig / In Luce Verbi (Vol 53, No 2, 28 August 2019)。耶柔米是我其中一個敬佩的人。我在伯利恆的主誕堂見過他的雕像，他腳下有一個頭骨，提醒我們：只有記得死亡的人，才會真正尋找生命的意義。希望有一天可以再去伯利恆。］
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上週與在加拿大一個博士生討論其論文題目，涉及清末的基督教佈道工具。我提到晚清「無字天書」的影響，討論完之後，我呆望著那幅清末傳教士街頭佈道的圖，想像昔日的光景。
「無字天書」的起源，一般追溯到19世紀英國浸信會牧師司布真（Charles Spurgeon）。1866年1月11日，司布真在一場向孤兒講道的聚會中，以《詩篇》51:7「求你洗滌我，我就比雪更白」為主題，嘗試用顏色來幫助孩子理解福音。他沒有依賴複雜的神學語言，而是用簡單的色彩，將救恩的信息具體化。
這個看似簡單的創意，後來發展成為「無字天書」（也就是今天常見的「五色珠」或類似方法的始源）。由於司布真與戴德生（James Hudson Taylor）關係密切，也影響中國內地會的佈道方式，讓這方式在中國廣泛使用。
「無字天書」通常由幾種純色組成，每一種顏色代表一個福音要點，例如：
這些顏色本身不說話，但卻成為講述福音的「視覺語言」。「無字天書」最大的特點，是它不依賴文字。因此，它特別適合兒童事工、文盲或識字有限的人群、跨文化宣教（語言不同的地區）。它讓福音不再受限於語言、教育程度或文化差異，而是以最簡單直接的方式被理解。
這一點，在中國教會的處境中尤其明顯。早期宣教士進入中國時，面對大量未受教育、無法閱讀文字的群體，「無字天書」成為一種極具智慧的回應。它讓福音不再依賴識字能力，而是透過簡單的視覺符號進入人的理解。即使在資源匱乏或環境受限制的情況下，這樣的方式仍然能夠持續發揮影響，使人認識最核心的信息：人有罪，但神已經在基督裡預備了救恩。
然而，「無字天書」的意義並不只在於它的實用性。它更像是一個提醒，讓我們重新思考福音本身的本質。當所有形式、語言與神學包裝都被拿掉之後，福音是否仍然清晰？我們是否仍然能夠用最簡單的方式，述說那關於罪、救贖與新生命的故事？
或許，這本「沒有文字的書」正告訴我們：福音從來不是複雜的，只是我們常常把它講得太複雜。當它回到最基本的樣貌時，反而更接近它原本的力量。
[題外話：我認為司布真是浸信會歷史上最偉大的牧師。他在16歲已經在他鄉村地區任傳道，首次上台講道時才17歲。他沒上過大學，但讀經和寫作都十分勤力（約翰衛斯理和司布真是我見過最勤力的傳道人）。1854年他以20歲之齡開始在倫敦事奉。在他離世前，教會人數超過15,000人。他的教會由於人數眾多，擴建成可坐5000人，因此要有多堂崇拜。聽聞當時主日在倫敦，馬車以載客去司布真教堂為招徠。不過，由於教堂在二戰期間被德軍轟炸，重建後規模比之前細小，而且人數再沒有昔日的多。我在倫敦到過他的都城會幕（Metropolitan Tabernacle）教會參觀，在還沒有音響設備的年代，很難想像他是如何聲如洪鐘地每週對著成千上萬人講道！]
蔡錦圖博士現為本機構的顧問，目前他是香港浸信會差會駐德國宣教士，與太太及兒子一家於德國宣教事奉，牧養當地的信徒。這是他最後一封在浸差恩光匯侍奉發出的代禱信。詳情請按此前往蔡錦圖宣教士的通訊專頁瀏覽他在五月份的最新代禱信。
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在前陣子教授神學課程的教會論時，略為提到在巴特（Karl Barth）主導下的《巴門宣言》（Barmen Declaration，以在巴門發表為名，那是位於伍珀塔爾（Wuppertal）的小區；正式名稱是「關於德國福音教會當前處境的神學宣言」 “Theologische Erklärung zur gegenwärtigen Lage der Deutschen Evangelischen Kirche”）。在上課之後，找回手上的德語著作（其中一本是我在德國Amazon的舊書中買的，為戰後的出版）。我一直想為《巴門宣言》的歷史和意義寫本書或拍段片，現今未有機會，寫段文章以補遺憾。
（一）教會在納粹政權下的宣告
在1934年的德國，教會面對一個極為嚴峻的處境。納粹政權上台後，一群自稱「德國基督徒」（Deutsche Christen，在歷史語境中，它是特指支持納粹、並試圖將納粹意識形態與基督教結合的一個教會運動）的人，將國家意識形態帶入教會，甚至逐步控制整個教會體制。教會不再只是傳講福音的群體，而開始成為國家權力的一部分。在那樣的時代，教會需要回答一個極其根本的問題：我們究竟是屬於基督，還是屬於國家。
正是在這樣的背景下，《巴門宣言》誕生了。這份宣言由巴特撰寫，另有Hans Asmussen 和 Thomas Breit等人。然而，《巴門宣言》並不是某一位神學家的個人立場，而是教會在危機之中共同作出的信仰告白。它的核心信息十分清晰：教會只能聽從一位主，就是耶穌基督。教會的講台、教導與生命，不可以由任何政治力量、文化潮流或民族情感所取代或操控。
（二）《巴門宣言》的內容
從內容與結構來看，《巴門宣言》並不是一篇長篇論文，而是一份具有明確神學架構的信仰宣告。整體可分為三個部分：首先，它描述當時德國教會所面對的危機，指出教會已受到政治意識形態的嚴重影響。其次，它說明發表宣言的目的，強調並非要分裂教會，而是呼籲教會回到真正的信仰基礎。最後，也是最核心的部分，是由六條命題組成的神學宣告。
以下是這六條命題（有關內容是翻譯的大意）：
第一命題（These 1）：耶穌基督，正如聖經所見證的，是神唯一的道；我們在生與死中都當聽從、信靠並順服祂。我們拒絕這種錯誤教導：認為教會除了這唯一的神之道之外，還可以承認其他事件、權勢、人物或真理作為神的啟示。
第二命題（These 2）：正如耶穌基督是神赦免我們一切罪的保證，祂同樣也是對我們整個生命的主權要求。我們拒絕這種錯誤教導：認為人生命中有某些領域不屬於基督，而屬於其他主宰。
第三命題（These 3）：教會是弟兄姊妹的群體，基督藉著聖靈，在道與聖禮中親自作為主臨在其中。我們拒絕這種錯誤教導：認為教會可以隨意調整其信息與制度，以迎合當時的思想潮流或政治觀念。
第四命題（These 4）：教會中的各種職分，不是為了建立統治，而是為了服事整個群體。我們拒絕這種錯誤教導：認為教會可以設立擁有統治權力的領袖。
第五命題（These 5）：聖經教導我們，國家按神的安排，其職責是維護公義與和平。我們拒絕這種錯誤教導：認為國家可以成為人類生活的全面與最終秩序。我們也拒絕：教會可以取代國家的角色與職能。
第六命題（These 6）：教會的使命，是向萬民宣講神在基督裡白白的恩典。我們拒絕這種錯誤教導：認為教會可以把福音用來服務任何人為的目的或計劃。
《巴門宣言》的每一條命題都以聖經經文為起點，先正面宣認真理，然後清楚指出並拒絕錯誤的教導。這六條命題涵蓋了幾個重要主題，包括基督是唯一的神之道、信徒全人屬於基督、教會的本質與使命、教會中權柄的性質，以及教會與國家的關係。整份宣言的特色，是不只說明「我們相信什麼」，同時也明確指出「我們拒絕什麼」，因此具有強烈的認信性質。
（三）核心信息：唯獨基督
《巴門宣言》最震撼的地方，不只是它所說的內容，而是它在那個處境中所作出的選擇。在一個充滿壓力與危險的時代，這些信徒並沒有選擇妥協，也沒有用模糊的語言保護自己，而是清楚地說出「不」。這個「不」，其實是對基督更深的「是」。
當今天在教會中思想這段歷史時，我常常會問一個問題：我們是否真的明白，教會是誰的教會。很多時候，我們不一定會像當年的德國教會那樣面對極權政治的壓迫，但我們同樣會面對另一種更隱微的試探。我們可能會追求影響力，渴望被社會認同，或者不知不覺地讓某些文化價值、政治立場，甚至成功的標準，進入教會，並逐漸塑造我們對信仰的理解。
這些事情本身未必是錯的，但問題在於，當它們慢慢取代基督成為中心時，教會就會失去它最根本的身份。
（四）一個持續的提醒
《巴門宣言》提醒我們，教會之所以是教會，不在於它是否強大、是否有影響力，而在於它是否忠於基督。教會的權柄不是來自任何制度或地位，而是來自神的道。當教會開始依附權力，它就很容易失去說真話的能力；當教會害怕失去地位，它就可能不再忠於福音。
這也讓我重新思考教會與世界的關係。教會不是要逃避世界，但也不能被世界同化。教會存在於世界之中，卻必須持守一個更高的忠誠，就是對基督的忠誠。這種張力，是教會無法避免的，也是教會真正的見證所在。
回望《巴門宣言》，我們大概會覺得那是一段遙遠的歷史（畢竟已近百年前，而且是在遙遠的德國），但其實它所提出的問題，從來沒有過去。每一個時代的教會，都需要重新回答：我們是否仍然只聽從基督的聲音。
或許，我們今天不需要寫出另一份《巴門宣言》，但我們仍然需要在各種具體的處境中，作出同樣的選擇。當教會願意再次以基督為唯一的主，它就能在任何時代中，保持清晰與自由，並成為一個真正見證神國的群體。
（原文及圖片來自作者的臉書帖文，承蒙允准轉載）
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（閱讀一些文章時，隨手整理的一些想法。）
《出埃及記》中的「十災」，是整本聖經中最震撼、也最令人深思的敘事之一。當以色列人在埃及為奴，向法老要求離開時，法老一再拒絕。於是，上帝降下十個災禍，直到最後「擊殺長子」，才迫使法老放人。
然而，這段故事不只是關於神蹟，更是一個充滿層次的文本。歷世歷代的學者與讀者，都嘗試回答一個問題：這十災，到底應該怎樣理解？
首先，有人從「自然現象」的角度來看十災。這種觀點認為，某些災禍其實並不陌生，例如冰雹、蝗蟲，甚至河水變紅，都可以在自然界中找到某種對應。有人甚至提出一條連鎖反應的解釋：尼羅河因泥沙或藻類變紅，導致魚死亡；魚的腐敗迫使青蛙離開水中；青蛙死亡後，滋生虱子與蒼蠅；疾病進一步蔓延至牲畜與人身上。接下來，氣候異常帶來冰雹、蝗災與沙塵暴般的黑暗。
這種解釋的優點，是讓人看見經文並非完全脫離現實世界。但同時，它也無法解釋所有細節，尤其是「黑暗」與「長子之死」這類帶有強烈象徵意味的災禍。因此，單純的自然解釋，往往只能觸及現象，卻無法觸及經文真正想傳達的意義。
另一種常見的理解，是把十災看作對埃及神明的審判。聖經本身在《民數記》33章就提到，上帝藉這些災禍「審判埃及的神」。因此，有學者嘗試將每一災與埃及神祇對應起來：尼羅河變血挑戰河神，青蛙對應生育女神，黑暗挑戰太陽神，而長子之死則直接動搖法老本身的神性地位。
這種觀點提醒我們，十災不只是自然災害，更是信仰與權力的對抗，是耶和華與埃及帝國宗教之間的衝突。然而，這種解釋也並非毫無問題，因為並非每一災都能清楚對應某一位神明，而且不同時期的埃及宗教本身也相當複雜（出埃及是在公元前15世紀或13世紀，所處王朝不同，其實連王朝的宗教神明也有分別）。因此，這種理解雖然抓住了重要的一面，卻未必能完全涵蓋整個敘事的深層結構。
美國猶太大學聖經西北閃米特語系教授Ziony Zevit提出另一層的理解（更詳細的討論參 “The Priestly Redaction and Interpretation of the Plague Narrative in Exodus,” Jewish Quarterly Review 66 (1976) 193–211; “Three Ways to Look at the Ten Plagues,” in Bible Review, June 1990），從《創世記》的角度來看十災。他認為，當我們細讀經文，會發現十災並非隨機發生，而是有意識地「對應」創造的秩序。水變成血、生物失控、動物死亡、植物被毀、光被黑暗吞沒——這一切，彷彿是在一步步拆解神在創世記中所建立的世界。這個觀點，具有一定的參考價值。
1. 第一災：水變血
對照概念：水的聚集／海的創造被逆轉。《出埃及記》7:19 提到埃及一切「聚集的水」（mikveh）變成血；這個字同時出現在《創世記 》1:10，用來描述神將水聚集、稱為「海」。因此，第一災對應的是創造中水域秩序的建立，而災禍則顯示神不但能創造，也能改變受造物本身的性質。原本維持生命的水，如今成為死亡的記號。
2. 第二災：青蛙
對照概念：水中生物的滋生。青蛙從河、渠、池中上來，覆滿全地，呼應《創世記》1:20：「水要多多滋生有生命的物。」但這裡不是祝福性的生機，而是失控的繁衍。因此，第二災對照的是水中生命的創造，卻以反創造的方式出現。
3. 第三災：虱子（或蚊蚋）
對照概念：地上爬行之物。虱子從地上的塵土而出（出 8:12–13），對應《創世記》1:24 中地上所生出的各樣活物，特別是地上爬行之物。這一災顯示：地不再只出產受管理的生命，而是產生令人厭惡、無法控制之物。
4. 第四災：蒼蠅
對照概念：飛鳥／飛行生物充滿空間。蒼蠅對應《創世記》1:22 所說飛行的活物增多。然而在埃及，這些飛行生物不是受造秩序中的美善充滿，而是侵擾、污染、混亂的充滿。這一災特別呈現出一個反轉：本來人應治理受造界，如今受造物反過來壓制人。
5. 第五災：畜疫
對照概念：動物本為人而設，卻被奪去。這一災臨到牲畜，不臨到以色列人。按文中理解，這可聯想到《創世記》2:18–20，動物被造與人的生活和治理密切相關。因此，第五災對照的是人在受造界中的治理權。如今，那些本來在人管理下的牲畜被除去，表示人的權柄被撤回。
6. 第六災：瘡災
對照概念：潔淨秩序被破壞／人自身成為不潔。這一災不容易直接放進創造對照的模式中，因此較可能從潔淨與不潔的角度理解。瘡使人禮儀上不潔，也羞辱了自認純潔高貴的埃及宗教體系。所以，第六災可整理為：人的身體秩序與宗教潔淨觀念被擊潰。
7. 第七災：冰雹
對照概念：植物與地的出產開始被摧毀。冰雹擊打田間的樹木、菜蔬和作物，開始系統性破壞大地的出產。這對應《創世記》第三日所建立的植物生長秩序（創 1:11–12）。若說創造使地長出青草、結種子的菜蔬、結果子的樹，那麼冰雹就是對這一秩序的第一次大規模打擊。
8. 第八災：蝗災
對照概念：植物被完全被吞滅。蝗蟲把冰雹所剩下的一切吃盡，令全地「沒有一點青的」。這是對第三日創造秩序更徹底的逆轉：地不再出產生命，而成為荒蕪之地。若第七災是破壞開始，第八災就是完成毀滅。
9. 第九災：黑暗
對照概念：光暗分離被撤銷，世界回到創造前的混沌邊緣。這不是普通的沒光，而是「可摸的黑暗」。光暗交替停止，白晝秩序崩潰。這直接對應《創世記》第一日神將光暗分開（創 1:4–5）。因此，第九災的核心是：神暫時撤回第一日所建立的光明秩序，使埃及回到近似未完成創造前的狀態。
10. 第十災：擊殺長子
對照概念：人的生命被擊打／創造高峰被逆轉。《創世記》1:26 將人的創造放在極重要的位置，人按神形像被造。但在第十災，神不是賜生命，而是擊打人的生命，先是長子，隨後在紅海事件中整個埃及軍隊覆亡。所以這一災對照的是：人的受造尊榮被反向撤銷。創造的高峰，如今成為審判的焦點。
如果說《創世記》描述的是神如何使世界從混沌走向秩序，那麼十災所呈現的，正是相反的方向：從秩序回到混沌。
這也讓我們理解，為什麼是「十災」。《創世記》中，神透過十次「說話」創造世界：
1.「要有光。」（創 1:3）
2.「諸水之間要有空氣，將水分為上下。」（創 1:6）
3.「天下的水要聚在一處，使旱地露出來。」（創 1:9）
4.「地要發生青草、結種子的菜蔬、並結果子的樹木。」（創 1:11）
5.「天上要有光體，可以分晝夜，作記號，定節令、日子、年歲。」（創 1:14）
6.「水要多多滋生有生命的物；要有雀鳥飛在地面以上。」（創 1:20）
7.「地要生出活物來，各從其類。」（創 1:24）
8.「我們要照著我們的形像、按著我們的樣式造人。」（創 1:26）
9.「你們要生養眾多，遍滿地面，治理這地。」（創 1:28）
10.「看哪，我將遍地上一切結種子的菜蔬，和一切樹上所結有核的果子，全賜給你們作食物。」（創 1:29）
《創世記》第一章常被理解為記載了神以十次「說話」創造並安排世界秩序，從「要有光」開始，到將食物賜給人類與活物為止，藉此顯明世界乃是藉著神有秩序、有效能的話語而被建立。而在《出埃及記》中，神透過十個災禍「拆解」埃及的世界。
最終，這些災禍真正影響的，其實不是埃及人，而是以色列人。正如經文所說，以色列人因看見神在埃及所行的大事，就敬畏祂，也信祂。換句話說，十災不只是為了讓人離開埃及，更是為了讓一個民族開始認識神。
（原文及圖片來自作者的臉書帖文，承蒙允准轉載）
