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伊朗與波斯（作者：蔡錦圖）

上週六（2月28日）上午我在英國主講線上《以斯帖記》講座，大概在聚會期間，伊朗領袖哈梅內伊在美國與以色列聯手發動的空襲中身亡。我跟著收到有人詢問，現今伊朗與古代波斯的關係，當時只能匆匆一答。跟著幾天「學者」習性上身，總是忍受不了用簡單回覆答一個複雜問題的缺失，以下是寫少許讓自己可以安心的回應。

我想，大家在看這幾天新聞談伊朗的政治變動。每當看到「伊朗」這個名字，都可能會問：今天的「伊朗」和聖經時代的「波斯」到底是什麼關係？

簡單說一句結論：今天的伊朗，就是古代波斯文明延續下來的國家，但中間有著漫長而複雜的變化。若要理解這件事，需要把時間稍微往回拉兩千五百年。（關於舊約時代波斯的歷史背景，我在今年出版的《以斯帖記反思》和《聖經背景縱橫行》兩書中都用了相當篇幅介紹。我不能重覆已交給出版社的文稿內容，但可以寫一些波斯在聖經時代之後的歷史發展。）

1.聖經時代的波斯

公元前六世紀，古代近東的政治格局發生了一個巨大的轉變。原本位於伊朗高原西南部的少數民族「波斯人」，在一位極具影響力的領袖帶領下迅速崛起：居魯士大帝（Cyrus the Great）。他在公元前550年左右建立了「阿契美尼德帝國」（Achaemenid Empire），也就是我們通常所說的「波斯帝國」。由於這帝國是與瑪代帝國合併而成，因此也稱「瑪代波斯帝國」，不過這是我們後來人的稱呼，「阿契美尼德帝國」才是當時的正名。

這個帝國的規模，在古代世界幾乎是前所未見的。它的疆域從印度河流域一路延伸到小亞細亞與埃及，控制了整個近東地區。當時的巴比倫、埃及、敘利亞、巴勒斯坦，都在波斯帝國的統治之下（與同期的中國春秋時代相比，面積只是波斯帝國的十分之一）。

當舊約後期歷史展開時，以色列民族其實是生活在波斯帝國的政治框架裡。《以斯拉記》和《尼希米記》提到，波斯王允許猶太人從巴比倫返回耶路撒冷重建聖殿。《以斯帖記》的故事則直接發生在波斯王宮之中。甚至在《以賽亞書》中，先知還稱呼居魯士為「耶和華的受膏者」，因為正是這位波斯皇帝頒布詔令，使被擄的猶太人得以歸回。

從歷史角度來看，波斯帝國對猶太民族的影響極為深遠。巴比倫曾經毀滅耶路撒冷，但波斯卻成為猶太人重建信仰與社群的重要背景。因此，若沒有波斯帝國的政策，我們今天熟悉的第二聖殿時期歷史，很可能會是另一個樣貌。

2.「波斯」變成「伊朗」

「波斯」（Persia）這稱呼，主要來自古代波斯人的核心地區「帕爾薩」（Pārsa）。至於「伊朗」這個名稱更加古老，源自古波斯語 Aryānām，意思大致是「亞利安人的土地」。在近代以前，西方世界習慣把這地區的國家稱為「波斯」。直到1935年，當時的伊朗國王正式要求國際社會使用「Iran」作為國名，「伊朗」才逐漸成為全球通用的名稱。不過，伊朗人所說的語言仍然是波斯語（Farsi），許多文學、詩歌與歷史傳統也可以追溯到古代波斯文明。

今天的伊朗與古代波斯之間最大的轉變，其實發生在公元7世紀。當時阿拉伯半島興起的伊斯蘭勢力迅速向外擴張，並在公元651年擊敗了最後一個古代波斯的薩珊王朝（Sasanian Empire）。從此，伊朗高原被納入伊斯蘭世界的政治版圖之中。

不過，波斯的伊斯蘭化並不是一夜之間完成的。最初的幾個世紀裡，許多波斯人仍然信奉古老的祆教（Zoroastrianism）。所謂「祆教」，又叫「拜火教」，在薩珊王朝期間（224–651）幾乎成為國教。公元3世紀，在波斯帝國出身的摩尼創建了摩尼教，後來在公元7世紀從波斯傳入中國唐代，以「光明」一字翻譯教名，也就是金庸小說《倚天屠龍記》中「明教」的前身。摩尼教在8至9世紀間活躍於中亞與蒙古草原的突厥系遊牧帝國「回鶻可汗國」（Uyghur Khaganate），曾經一度成為國教。

愈扯愈遠了。

雖然7世紀開始受伊斯蘭教的影響，但在15世紀之前，波斯是一個宗教多元、某程度上具有寬容傳統的社會。伊斯蘭教是統治階層的宗教，但其他宗教並沒有完全被消滅。到了中世紀，伊斯蘭信仰在長時間的文化融合與社會變遷中才逐漸普及。

當時的制度通常稱為「保護民制度」（dhimmi）。猶太人、基督徒以及部分祆教徒可以繼續信奉自己的宗教，只要接受穆斯林政權並繳納特定稅項。因此，在中世紀的波斯城市中，常常可以看到不同宗教社群並存。例如猶太社群在伊朗已經存在兩千多年，而亞述基督徒與祆教信徒也長期生活在同一地區。

另一方面，波斯文化在伊斯蘭世界中扮演了重要角色。伊斯蘭化的波斯並不是只用阿拉伯語，而是仍然讓波斯語持續成為文學與行政語言（當地基督徒看的聖經也是波斯語），許多波斯學者、詩人與思想家也開始在伊斯蘭文明中扮演重要角色，顯示出波斯社會在思想與文化上具有相當的開放性。

當然，這種宗教多元並不等於完全平等。非穆斯林社群通常地位較低，在法律與政治上也受到限制。例如不能擔任某些政府職位，也需要繳納額外稅收。在某些政治動盪時期，宗教衝突或迫害也偶爾出現。然而，相對於16世紀之後（甚至是近半世紀）的波斯，這時期已經不錯。

3.近代伊朗

到了16世紀，發生了一個重要轉折。薩法維王朝（Safavid Empire）的建立，使伊朗正式確立以「什葉派」（Shia Islam）伊斯蘭為國家宗教，而這個宗教格局一直延續到今天。

眾人皆知，伊斯蘭教分為遜尼派（Sunni Islam）和什葉派（Shia Islam）。今天全世界伊斯蘭教徒大部分是遜尼派，只有約10–15%的穆斯林屬於什葉派。伊朗是少數以什葉派為國家宗教與政治體制的國家。

薩法維王朝是於1501年由一位名叫伊斯瑪儀一世（Ismail I）的年輕領袖建立政權的。這個王朝最重要的歷史意義，不只是重新統一了波斯地區，更做出了一個影響至今的決定：把什葉派伊斯蘭教定為國教。在此之前，波斯地區大多屬於遜尼派世界，但薩法維王朝推動宗教改革，使什葉派逐漸成為伊朗社會與政治的核心。

薩法維王朝在16、17世紀達到鼎盛時期之後，於18世紀逐漸衰落。1722年，王朝崩潰，然後進入一段動盪的時期，先後出現幾個短暫政權，直到18世紀末卡扎爾王朝（Qajar dynasty）建立新的統治。卡扎爾王朝長達一百多年，而這個時期的伊朗逐漸受到歐洲列強影響。正如同一時期的中國和印度，波斯在多次戰爭與條約之後，失去部分領土，也讓國家在政治與經濟上承受巨大壓力。到了20世紀初，伊朗社會開始出現要求改革與憲政的運動，1906年爆發了立憲革命，建立了伊朗第一個憲政體制。

1925年，軍事領袖禮薩·巴列維（Reza Shah）推翻卡扎爾王朝，建立巴列維王朝（Pahlavi dynasty）。禮薩·巴列維原來是一個波斯哥薩克旅軍官，這位軍人上位後，大力推動現代化改革，包括工業發展、教育改革與國家建設。1935年，政府正式要求國際社會使用「伊朗」（Iran）作為國名，而不再使用「波斯」。從此，「伊朗」成為現代國家的正式名稱。

然而，快速的現代化改革也帶來社會矛盾。巴列維王朝存在眾多問題，尤其是經濟發展與政治體制的不配合，必然迎來一場變動。不幸的是，伊朗這場變動是走「回頭路」。1979年，伊朗發生革命。在宗教領袖高美尼（Ruhollah Khomeini）的帶領下，巴列維王朝被推翻，伊朗建立了一個新的政治制度，並把國家名稱改為「伊斯蘭共和國」。這個制度結合了共和國政治結構與什葉派宗教權威，使宗教領袖在國家政治中擁有重要地位，也把國家帶向封閉和倒退。

以後的故事，應是讀這篇文章的人所經歷的事，而且結局尚未知曉，在此不談了。

當這場1979年的革命發生之時，我仍是中學生，對於萬里之外的變動，自然不大了了。過了多年之後，我有機會見到古波斯文的聖經，讀了一些中世紀波斯地區基督徒的故事，逐漸對這個地區多一點興趣。近年為了寫書，對於在聖經時代波斯背景更多閱讀，讓我對這個民族有更多共情。

期待戰火盡快熄滅，伊朗人民得到真正的和平與公義，建立公平公正的社會。

（原文及圖片來自作者的臉書帖文，承蒙允准轉載）

猶太拉比與基督教釋經學者對於舊約《以斯帖記》詮釋的差異（作者：蔡錦圖）

在最近兩個月，深深陷在思考舊約《以斯帖記》的詮釋中，尤其這卷書是在聖經中唯一敘述猶太民送在外邦生活中面臨危機的敘事書卷（《但以理書》只提到但以理及少數友人，而《以西結書》沒有任何敘事）。猶太拉比傳統對這卷書的註釋，遠比基督教更多。剛剛看完美國女猶太學者Adele Berlin在2023年以八十高齡論《以斯帖記》的作品（列於JPS Bible Commentary，這是我期待有生之年可以看完的釋經系列之一），讓我深思良多。

以往在閱讀經文之際，我曾寫了數萬字《以斯帖記》的心得。我一直對這卷書甚有興趣，只是作為一個男性，是否真的可以明白在猶太歷史上這個傳奇女子，抱有懷疑。近來閱讀猶太《他勒目》（Talmud）稱以斯帖為「先知」，並認為這卷書具有永恆的價值（Megillah 14a），甚感好奇。中世紀猶太人把以斯帖與摩西同等，認為他們都是神揀選來拯救猶太人的器皿。猶太人如此尊崇以斯帖，大概是不少基督徒的意料之外。近代許多研究聖經和基督教文化的著作，也提及不少關於本書對當今時代的意義，尤其是關於性別和族群，以及面臨重大時代危機的問題，也是較少見於其他書卷。

當我們比較猶太拉比與基督教釋經學者對舊約《以斯帖記》的註釋與詮釋，可以看出兩者在理解方式、神學焦點與歷史觀點上的顯著差異。這些差異不僅反映出不同的宗教信仰傳統，也揭示了《以斯帖記》本身作為一部極具解釋空間的經典，其豐富的詮釋潛力。

（一）

眾多週知，《以斯帖記》最引人注目的特點是經文中完全未提到「神」的名字。對此，猶太拉比的傳統傾向將此視為神的「隱藏臨在」（hester panim，即神「掩面」），認為雖然神未明顯顯現，卻在事件背後默默引導。《以斯帖記》有甚多經文的版本（在我撰寫這卷書的註釋中，期待可以討論這問題），大多涉及對於「神」在整件事情的位置。拉比文獻如《他勒目》與《米大示經》（Midrash Esther）指出，整個《以斯帖記》的轉折與拯救，其實正是神在歷史中的介入，只是不以神蹟方式顯現。

相較之下，基督教釋經學者往往對神的隱藏更敏感，並將之與信仰生活中的「沉默時刻」連結。在改教時期，馬丁·路德曾質疑該書的正典地位，因其缺乏明確的神學內容。然而，當代許多基督教學者則從《以斯帖記》中看見神如何在看似偶然的人事安排中實現其旨意，並強調信徒應在信仰黑夜中堅守信靠。

神的「隱藏臨在」是基督教神學其中一個關鍵課題，尤其是在世道邪惡，公義消失的時代。對於群體而言，信仰精神有何意義，在《以斯帖記》中成為一個極需詢問的課題。

（二）

《以斯帖記》的第二個問題較為敏感，涉及民族身分的救贖主題。我在自己以往的著作中，曾經一再提出，認為某一民族有別於其他民族的想法，都是不合乎聖經的教導，而且必然出現邪惡。然而，《以斯帖記》卻似乎是在宣揚猶太民族的獨特之處。那麼，如何看待這卷書的敘事？

在猶太傳統中，《以斯帖記》是一部強烈關乎猶太民族生存與身分的書卷。普珥節（Purim）的設立正是為了紀念以斯帖與末底改如何拯救猶太人免於滅族，並慶賀神透過人類行動保護祂的選民。拉比詮釋強調，這是猶太人在被擄與流亡中得以延續的希望象徵，也提供後世猶太人在歷史中經歷苦難時的靈性資源。

我認為，這就是關鍵所在。當一個民族面臨存亡的危機（正如猶太人面對滅族的可能），不論是文化或種族上，強調自身傳統以抗衡侵蝕，這是絕對可以擁有的權利。然而，這卻不可以成為國家侵略別人的藉口，以彰顯自己民族的「強大」。

對此，基督教釋經學者從整本聖經的救贖歷史角度出發，將《以斯帖記》放入上帝救贖計劃之中。例如，有學者指出，《以斯帖記》中的拯救雖為民族性的，但最終目的仍是保護彌賽亞血統的延續，從而讓基督的降生成為可能。這種基督論的詮釋傾向，將經文與整體救恩史連結，與猶太拉比的民族存續焦點構成對比。

（三）

《以斯帖記》的第三個問題，涉及這卷書的人物塑造與倫理反思。猶太拉比文獻對以斯帖和末底改的角色賦予高度正面評價，甚至將以斯帖視為女性英雄與智慧象徵，她的順從與勇敢成為信仰與民族的典範。拉比詮釋中亦常對書中反派哈曼的邪惡作出深層描寫，並藉此闡述反猶主義的歷史與神學根源。

基督教詮釋則對以斯帖的角色，抱持較多角度的反思。有些學者讚賞她的勇氣與策略，視她為信心與行動並重的典範；也有研究指出，《以斯帖記》的政治與道德灰色地帶（如權謀、報復性屠殺等）值得省思，並促使現代讀者探問信仰與權力的關係。

這樣的倫理神學視角，在猶太傳統中相對較少。然而，這也許是在現今時代中，經常涉及的複雜問題，包括政治倫理的規範。《以斯帖記》的敘事，以一段在聖經中罕見的宮廷鬥爭為主軸，顯示神在權力背後的掌管，其中有相當多可供反思之處。

（四）

最後一個問題，涉及這卷書的文學與神學結構的重點。在猶太傳統中，《以斯帖記》經常以其希伯來文之對稱結構與記憶形式為研究焦點，特別是用於普珥節的誦讀與敘事藝術。拉比註釋重視其中的語言遊戲、重複，結構與敘事對稱，視之為神學與文化傳承的工具。

基督教學術界在現代文學批評方法影響下，亦高度關注《以斯帖記》的敘事策略，特別是「逆轉」（reversal）的主題——從亡族之危轉為勝敵之喜，並進一步探討其中隱含的神學訊息：神如何使卑微升高，使驕傲者敗落。這樣的神學「逆轉」，與十字架神學有某些相通之處。

這一點，也讓我在思考《以斯帖記》時，從十字架神學的角度作出探討（而這也是猶太神學與基督教神學的關鍵分別）。兩者同樣是在「逆轉」，把從生存至死亡的單一方向，轉變成為從死亡中重生的「逆轉」，從而賦予個人與民族的新生命。

（圖片及原文來自作者的臉書帖文，承蒙允准轉載）

末底改：一個受到忽略的聖經人物（作者：蔡錦圖）

圖為亞哈隨魯王的墓

也許是我的教會經驗貧乏，從來沒聽過有教牧在崇拜中講論《以斯帖記》的末底改。倘若聖經記載的是歷史，那麼末底改是舊約最高權位的人物之一，只有約瑟或但以理可以比擬，而且他挽救了猶太人免於滅族，在信仰上也有好的見證。故此，教會為何忽略了他，有點莫名其妙。

末底改（Mordecai，希伯來文：מָרְדֳּכַי Mordŏkay）是便雅憫支派的猶太人，住在波斯王國的書珊，並撫養他的堂妹哈大沙（הֲדַסָּה Hadassah，意思是「番石榴樹」，即以斯帖），視她如親生女兒（斯 2:5-7）。當波斯王亞哈隨魯在全國選妃時，以斯帖在不可逆抗的因素下，被召入宮。雖然《以斯帖記》沒有明言，但「第二次招聚少女的時候，末底改坐在朝門」（斯2:19），暗示他這時候在書珊城的宮門前擔任某種官職，可能是波斯政府的一名低級官員。他或許是為了取得以斯帖的消息，而擔任這職位。由於這職位，讓他揭發了兩名太監對亞哈隨魯王的刺殺陰謀，因此被記錄在王的歷史書上（斯 2:21-23）。這一功勞，後來促使他被高舉（斯 6:1-11），成為改變歷史的關鍵。

以後的故事是《以斯帖記》的內容，不需在此重覆。「末底改」這個名字可能源自巴比倫神明 Marduk，聖經沒有提到他有猶太名字。正如「以斯帖」這個名字可能源自古波斯語 Setareh（ستاره），意思是「星星」。這與巴比倫和亞述的星神「伊什塔爾」（Ishtar）有關，伊什塔爾是愛與戰爭的女神，也是天空之星的象徵。因此，在波斯文化中，以斯帖的名字可能意味著「明亮的星辰」。有些學者認為，在希伯來語中，「以斯帖」可能與動詞 סָתַר (satar) 有關，意思是「隱藏」，對應了以斯帖的故事情節。然而，這一點並不確定。

不論如何，末底改和以斯帖的名字都是與外邦文化有關，而他們是在聖經唯一以外邦名字作為主體的書卷（但以理雖有巴比倫名「伯提沙撒」，但聖經基本不用）。這兩個在外邦生活，擁有外邦名字的人物，卻是在聖經中忠心於神、智慧且有政治影響力的人物之一。他們的名字有甚麼意思，並不重要，他們的信仰如何，才是關鍵。他們的信仰與勇氣拯救了猶太民族，並促成了普珥節的建立。

亞哈隨魯王（Xerxes I，約公元前486-465年）的時代，是波斯帝國國力的高峰。在這時候，波斯雖然沒法戰勝希臘，但亞歷山大大帝征服天下的功業，仍然要等百多年。然而在內政上，亞哈隨魯是一個昏君，被權臣玩弄於股掌。在哈曼的陰謀下，猶太人面對著歷史上最嚴重的威脅，幾乎滅族。

猶太人在每年的普珥日都會誦讀《以斯帖記》兩次，這傳統已有近二千五百年的歷史，是在舊約中猶太人每年都會閱讀的書卷。然而，未知是否這段歷史複雜，基督教會的教牧傳道不太懂得如何在崇拜中信徒未入睡之前解釋清楚，故此有機會閱讀《以斯帖記》者如鳳毛麟角。

我對末底改是深切佩服的。他極可能是為了叔叔亞比孩的女兒才做那份工作，以便關心在深宮中的以斯帖。然而，在民族危機之際，他卻忘記個人得失，冒險挺身而出，提醒以斯帖她的安危並不應該是重點，從而見證她的信仰所在。

不僅如此，《以斯帖記》處理了許多問題，成為近代釋經著作的論述。例如：Timothy K. Beal的The Book of Hiding: Gender, Ethnicity, Annihilation, and Esther分析聖經與當代有關性別、族群與社會模糊性的討論之間的相似之處。作者特別聚焦於基督教會傳統上忽略了的《以斯帖記》，深入探討「自我」與「他者」的範疇，並將其置於宗教、性別歧視、民族主義，以及毀滅的歷史陰影與未來可能性等議題之中。我在閱讀一些著作，期待加深認識《以斯帖記》，也希望有更多人一起努力，讓我感到吾道不孤。

（圖片及原文來自作者的臉書帖文，承蒙允准轉載）

（上圖為耶路撒冷橄欖山的猶太墓地）

耶路撒冷的猶太墓地（作者：蔡錦圖）

在耶路撒冷橄欖山東坡，有一片廣大的猶太墓地，據信已有超過3,000年的歷史，是世界上最古老、最重要的猶太墓園之一。這地方與聖殿山相鄰，與汲淪溪谷（Kidron Valley）相接。由於這片墓地地勢較高，因此從墓地可以俯瞰聖殿山、金門以及耶路撒冷舊城的全景。

橄欖山自古以來就是猶太人埋葬親人的地方，最早的墓葬可追溯到第一聖殿時期（約公元前1000 年）。按照猶太傳統，當彌賽亞來臨時，死者將復活，而首先復活的將是埋葬在橄欖山的人。這想法主要來自兩段經文。根據《撒迦利亞書》14:4：「那日，他的腳必站在橄欖山上，這山面向耶路撒冷的東邊。橄欖山必從中間裂開，自東至西成為極大的谷；山的一半向北挪移，一半向南挪移。」末日審判時，耶和華將站在橄欖山上，山將分裂，為選民開啟救贖之路。另一段是《約珥書》3:2提到，上帝將在「約沙法谷」（通常認為與汲淪溪谷是同一地點）審判列國。因此，橄欖山墓地被視為「最接近彌賽亞降臨的地方」。許多虔誠的猶太人希望埋葬在此，以便在審判日能夠更接近上帝的恩典。

在第二聖殿時期，這裡已是著名的墓葬區，當時許多顯赫的猶太祭司、先知和學者被埋葬於此。當耶穌向門徒講述末世預言（太24 章、可13 章、路21 章的橄欖山講論）時，他很可能能夠看到橄欖山猶太墓地，或至少部分地區的墓葬。中世紀後，這片墓地仍然是猶太人心目中的神聖埋葬地，許多猶太人從歐洲、中東等地遠赴耶路撒冷，尋求在此地安息。

從這墓地前往耶路撒冷，在中世紀之前要經過金門（希伯來文：שער הרחמים）。它是傳統上被認為是彌賽亞將來臨時進入耶路撒冷的入口，帶來最終的救贖。因此，埋葬在橄欖山的猶太人相信，他們會在彌賽亞降臨時首先復活，並跟隨他進入聖殿。

當穋斯林統治者掌管耶路撒冷時，對這類預言深具戒心。公元810 年，阿拔斯王朝（Abbasid Caliphate）首次封閉金門，可能是為了防止非穆斯林輕易進入聖殿山。公元1541年，奧斯曼帝國蘇丹蘇萊曼大帝（Suleiman the Magnificent）將金門封死，並在門外修建了一片穆斯林墓地，這被認為是一種防止彌賽亞降臨的策略。按照猶太教律法（利21:1-4），祭司（包括彌賽亞）不能接觸死亡或進入墓地，以免成為「不潔」。穆斯林統治者相信，修建墓地可以阻止彌賽亞進入聖城，從而防止猶太人的彌賽亞預言實現。故此，如今到耶路撒冷的旅客會見到金門是封閉的。

橄欖山猶太墓地的歷史，可追溯至約公元前1000 年（第一聖殿時期），已有至少 3,000 年的歷史。然而，這墓地至今仍在使用，擁有超過15萬座墳墓，埋葬了許多知名的拉比、猶太賢士、以色列政治家和普通猶太人。在1948-1967年，約旦控制東耶路撒冷期間，墓地遭受嚴重破壞，許多墓碑被毀或遭到盜竊。自1967年以來，以色列政府開始修復這片墓地，並繼續允許猶太人埋葬於此。故此，這墓地雖然已經有悠久歷史，而且具有信仰的意義，但它不是旅遊點，而是真正的墓地，不適合遊客「打卡」。

訪問橄欖山墓地時，可以看到許多墳墓上擺放著石頭，而不是鮮花。這是源於猶太傳統，石頭象徵堅固不變的紀念，也代表對逝者的尊重與懷念。如今，橄欖山猶太墓地仍是猶太朝聖者和遊客的重要參訪地，見證著猶太信仰、歷史與彌賽亞盼望的交匯。

［今天心中圍繞著「死亡」這課題，揮之不去。若有可能，希望在壽終之前，細心思考一次死亡的意義。上圖是昔日在耶路撒冷墓地拍攝的相片。］

（原文與圖片來自作者的臉書帖文，承蒙允准轉載）

（上圖為耶路撒冷聖墓教堂內「塗膏禮之石 」(Stone of unction)，相傳基督被放在這石上塗抹和包裹）

耶穌受難時間和地點（作者：蔡錦圖）

我在《踏上十架路》一書中，其中一章詳細討論耶穌釘十字架的時間，最有可能是在公元33年4月3日（星期五），而其理據比傳統認為的公元30年4月7日（星期五）更可靠，近數十年的考古證據已更多支持這一點。然而，對於耶穌受難的地點，我卻傾向認為現今在耶路撒冷的聖墓教堂是確實所在，即傳統的觀點是合理的。

（上圖為現今耶路撒冷聖墓教堂之入口處）

公元四世紀，羅馬皇帝君士坦丁的母親海倫娜認定，在各各他遺址上建造了聖墓教堂。然而，學者在19世紀開始質疑這項認定，因為聖墓教堂位於現在的耶路撒冷舊城區的城牆內。根據當時羅馬和猶太人的習俗，各各他應該位於城外。福音書似乎也暗示耶穌是在城外被釘死在十字架上的（可15:20；太27:31 及後續章節；約19:17 及後續章節）。那麼，各各他位於哪裡？

目前耶路撒冷的古城牆已不再是耶穌時代的城牆，而是在耶穌之後，在公元41至43年，由希律‧安提帕擴建耶路撒冷，加建城牆，把舊城牆拆掉。在1893年，考古學者發現了第二堵牆，雖然這發現受到爭議多年。當時救世主教堂的修建工作在聖墓教堂南面進行，發現了一堵牆。倘若這城牆確實是耶穌時代的，那麼聖墓教堂位於各各他，即耶穌被釘在十字架上的地方，而且是在當時耶路撒冷城外，這個可能性極高。

事實上，君士坦丁的母親海倫娜不是愚昧的婦人，當時教會學者的意見具有相當的可靠性，而且她在許多為聖經事蹟建教堂的地點都具有理據。對於如此重要的地方，除非有極強的反對意見，其真實性是可以接受的。

（上圖為冷聖墓教堂內埋葬基督的位置）

我與信徒前往聖墓教堂，由於旅客人數往往太多，確實在聖墓教堂未必可以領受來自信仰的反思與寧靜。然而，我經常感到，對於耶穌受難的領受，在乎我們心中，而不是外在的環境。我盼望在餘生之中，尚有多次機會前往耶路撒冷，目的是為了更多思想聖經。不過，更重要的是，在復活節即將來臨之際，可以反省耶穌受難和復活的信息，對於我在此時此地的意義。

（原文及圖片來自作者的臉書帖文，承蒙允准轉載）

凱撒利亞渡槽（作者：蔡錦圖）

凱撒利亞渡槽（Caesarea Aqueduct）由大希律王（公元前 37-4 年在位）修建，用於向其為紀念奧古斯都皇帝而建造的沿海城市供應淡水。這條渡槽將凱撒利亞與東北方約 10 英里處的舒尼泉連接起來，使凱撒利亞濱海城達到了宏偉的規模，成為東地中海最重要的城市之一。建成後不久，這座城市就取代耶路撒冷成為羅馬行省猶太省和後來的敘利亞-巴勒斯坦的首府。

這座渡槽在其歷史上曾經多次修復和擴建。在公元二世紀初，哈德良皇帝下令進行大規模修繕，將渡槽的寬度增加了一倍，並將其連接到第二個水源，以確保為不斷發展的城市提供足夠的水源。大量銘文證實了羅馬各軍團擴建該水道的努力。這座宏偉的渡槽採用相同的材​​料和建築風格建造，其哈德良時期和希律時期的部分幾乎難以區分。它一直使用到 12 世紀，後來年久失修，被一座較小的渡槽取代。

（寫稿時的隨手筆錄，例如看Biblical Archaeology Review，相片是以前去時的隨手拍照。試試每天有一段的筆錄與相片，講講聖經與歷史，解悶而已。）

（圖片及原文來自作者的臉書帖文，承蒙允准轉載）

以斯帖：猶太人眼中的先知（作者：蔡錦圖）

這兩星期在校閱一本書稿，下半年也要償還不少稿債，但人性的弱點再次浮現：開始想一個新的書題。

以往在閱讀之際，隨手寫了幾萬字《以斯帖記》的心得。我對這卷書甚有興趣，只是作為一個男性，是否真的可以明白在猶太歷史上這個傳奇女子，有點懷疑。近來看猶太《他勒目》（Talmud）稱以斯帖為「先知」，並認為這卷書具有永恆的價值（Megillah 14a），甚感好奇。中世紀猶太人把以斯帖與摩西同等，認為他們是神揀選來拯救猶太人的器皿。猶太人如此尊崇以斯帖，大概是不少基督徒的意料之外。起碼在我過去四十多年的教會人生中，見過把《以斯帖記》作為崇拜講題或主日學課程的次數，大概幾隻手指可以數出來。

眾所周知，與其他希伯來聖經書卷不同，《以斯帖記》中沒有明確提及神的名字。這一點使猶太拉比們對此書進行深刻的解釋，認為這是「神隱藏自己」但仍然掌管歷史的例子。這在猶太教神學中與Hester Panim（הסתר פנים，神的面隱藏）概念相關，表示神雖沒有直接出現，卻仍在幕後運行。

「神的隱藏」是一個相當複雜，卻又極其重要的課題，尤其是在一個世道充滿邪惡的時代。基督教會較多強調神的顯現，於是當時勢不像神臨在的日子，就變得啞口無言。猶太人對此經歷甚多，因而對「神的隱藏」有較多注目。這個課題在《以斯帖記》中有深刻的反省。

《以斯帖記》的哈曼企圖滅盡猶太人，是在聖經中猶太民族的最大危機。以後在歷史上出現多次，而最近一次只不過是在八十年前而已。哈曼與以斯帖成為一個尖銳的對比，把彰顯邪惡的陰謀與隱藏起來的信仰，作出對比。哈曼大概到了臨死之時，也不知道他是死在一個猶太女子的手上（從當時哈曼的行刑情況，可以如此推斷）。

猶太人將《以斯帖記》視為普珥節（פורים, Purim）的核心經卷。在普珥節期間，猶太社群會誦讀《以斯帖記》，稱為 Megillat Esther（以斯帖卷）。他們朗讀《以斯帖記》時，每當讀到哈曼（Haman）的名字，會發出噪音、搖動 gragger 或喊叫，以象徵對邪惡的拒絕。今天，無論是猶太教徒或世俗猶太人，普珥節的慶祝（如變裝、施捨窮人、宴席等）都與此書息息相關。

當然，我更有興趣的是這卷書的文學手法，在處處隱藏著神奇妙的工作。《以斯帖記》必然是真實的歷史，但它不是歷史書卷，而是具有遍佈全書的奇妙設計。就像我們的人生，表面看似平平無奇，見不到神在哪裡，實際上卻是神的足跡處處。

（圖片及原文來自作者的臉書帖文，承蒙允准轉載）

以斯帖記捲軸（作者：蔡錦圖）

我見到歐洲有專賣精裝書的網站，售賣《以斯帖捲軸》 (Megilat Ester) 的覆制本。https://www.taschen.com/de/limited-editions/classics/06725/die-esther-rolle 當然我沒銀両收藏，但倒是上網找了一些資料，頗為有趣（從我的角度）。

《以斯帖記捲軸》（希伯來文 מגילת אסתר，megilat ester）是聖經《以斯帖記》的手抄本。這卷聖經講述猶太人在波斯帝國獲得救贖的故事，歷代的猶太人會在普珥節的晚禱和晨禱時在猶太教堂中宣讀。近代以來，猶太人散居地的許多社區都製作了裝飾性手稿和精美捲軸盒，其材料和風格各不相同。這些物品是為個人使用者製作的，但在猶太教堂禮拜期間公開宣讀。

在網上售賣的是17世紀來自意大利的裝飾捲軸，這樣的捲軸做法就是在意大利起源的。 在耶路撒冷希伯來大學編輯的《猶太百科全書》中，詳細描述了裝飾過的《以斯帖記捲軸》手稿的歷史。

從公元2世紀《他勒目》時期以來，猶太人習慣將《以斯帖記》以捲軸的形式書寫在羊皮紙上，其製作和書寫規則與傳統的《摩西五經》捲軸基本相同。目前尚不清楚《以斯帖記捲軸》的藝術修飾是何時、在何種情況下開始的。現存最早的插圖《以斯帖記捲軸》來自 16 世紀的意大利，由富裕的意大利猶太人委託製作。通常會製作圓柱形或多邊形的盒子來存放這些捲軸，盒子上配有曲柄手柄，以便將羊皮紙捲過垂直槽。裝捲軸的盒子由銅、錫和木材製成，但純銀和象牙殼也有。

《以斯帖記捲軸》的裝飾和插圖大多是由不知名的猶太藝術家創作的，在 17 和 18 世紀在意大利和歐洲其他國家（特別是荷蘭）達到了頂峰。 對於插圖版的需求量很大，製作者製作了用銅板印刷的雕刻捲軸，但文本的字體仍按照猶太法律的要求手工寫，故此這是印刷技術與手抄本的結合。

《以斯帖記捲軸》的裝飾程序通常以一個情節接一個情節的方式，詳細地描述以斯帖的故事，敘事場景常常設置在優美的風景或當代建築中。這類插圖捲軸藝術在 19 世紀衰落，但在 20 世紀復興，並融合了東方主義的象徵元素。除了新的手繪捲軸外，以色列的平面藝術家也發行裝飾色彩鮮豔的印刷版《以斯帖記捲軸》，這些捲軸價格便宜得多，因此很受歡迎。

明天在神學院教授線上課程，剛好講到中世紀的聖經抄本，就拿這個做例子談談，希望不要讓學生睡了。

（原文來自作者的臉書帖文，承蒙允准轉載）

使徒保羅的鎖鏈（作者：蔡錦圖）

羅馬的聖保羅城外大教堂（Basilica Papale di San Paolo fuori le Mura）位於意大利羅馬城外，靠近奧斯提亞古道（Via Ostiense）。該教堂不僅以其悠久的歷史、壯麗的建築和精神意義聞名，還因保存有與使徒保羅相關的聖物而備受尊崇。在21世紀初的考古學者已經初步確定，這地方可能是保羅埋骨之處，而在教堂中也保存了據傳為保羅被囚時的鎖鏈（Catena di San Paolo，上圖）。

在《使徒行傳》中，有四分之一篇幅是保羅被囚，包括他和西拉在腓立比的囚禁（徒16:16-40），然後是21章開始的漫長篇幅，記載他在耶路撒冷的囚禁（徒21:27-23:30），在凱撒利亞的囚禁（徒24:1-26:32），在羅馬的囚禁（徒28:16-31）。《使徒行傳》由始至終都在指出，他的被囚並不公義，包括他是被猶太人陷害和設謀、羅馬官員由於怕事和期望有好處而不想放他等原因。然而，在面對眾多不義時，保羅卻不以福音為恥，努力在鎖鏈中見證真理，埋下了羅馬帝國在未來相信福音的伏線。

根據教會傳統，保羅在公元65-67年間殉道被斬首。由於保羅是羅馬公民，以致他的死刑是以較不痛苦的方式施行。保羅被斬首後，被埋葬於羅馬奧斯提亞路旁的一處墓地（這與彼得的施刑和埋葬地點不同）。早期基督徒在他的墓地上修建了一座小型紀念堂（cella memoriae），故此這地點幾乎是確定的。公元4世紀，羅馬帝國接受基督教後，君士坦丁大帝下令在保羅墓地之上建造一座較大的教堂。公元386年，狄奧多西一世下令擴建，將原教堂改建為更宏偉的五廊式大教堂，這座建築的結構成為現今教堂的基礎。完成後，它成為當時世界上最大的教堂之一，可以與在耶路撒冷的聖墓教堂媲美。當時的梵蒂岡教堂，也就是紀念使徒彼得埋葬的地方，沒有現在這麼宏大（現今梵蒂岡是16世紀的加建）。

在教堂的主祭壇下方，保存著使徒保羅的墓穴，墓穴上方有玻璃窗，可以讓朝聖者一窺其內的石棺。根據傳統，這裡埋葬著他的遺骸。2006年，考古學家確認墓穴內有一座公元4世紀的石棺，石棺上刻有「Paulo Apostolo Mart(yri)」的拉丁銘文，意為「獻給殉道的使徒保羅」。現今學者普遍同意，在石棺中的遺骨極可能是保羅。

這座教堂保存了一條鎖鏈，傳說是保羅在羅馬監禁時所戴的鐵鏈，象徵了他因傳揚福音而受苦的見證。中世紀以來，這鎖鏈被視為聖物並加以保存。在教堂大殿的祭台下，專門設置了一個玻璃櫃，供朝聖者瞻仰和祈禱。鎖鏈呈黑色，帶有明顯的古代鐵器痕跡。

在世人的眼中，鎖鏈和囚禁似乎象徵著失敗與羞辱。然而，在基督教信仰中，鎖鏈卻往往成為見證真理的記號。無論是保羅在腓立比監獄中的讚美詩，還是歷世歷代那些為信仰堅守的聖徒，他們以鎖鏈宣告，公義是在於真理的彰顯，而不是僅憑外在環境判斷是非曲直。

不論是否有機會到羅馬看一看這條鎖鏈，盼望在我們自己的人生中，縱然有不同的鎖鏈，卻見證擁有盼望的生命是怎樣的。

（圖片及原文來自作者的臉書帖文，承蒙允准轉載）

聖經中的「霧」（作者：蔡錦圖）

中午原本約了位姊妹，然而今天廣泛地區濃霧。姊妹住在鄉間，她說在路上只能見到前面不遠處，為免回家時危險，相約另一時間見面。

在百無聊賴中，找找聖經有關「霧」的資料，充實一下。

在《和合本修訂版》新舊約中，中文「霧」字出現了15次。由於沒有太多氣力，不想詳細尋找每一段經文的原文和用法，所以只是隨便看看而已。

在舊約中，「霧」的相關詞常以 עֲרָפֶל（arafel）表示，這個字的原意是用來形容濃密、厚重的黑暗或陰鬱，引伸意為「密雲」或「濃霧」。例如在《出埃及記》20:21 提到「密雲」，象徵神的隱藏與威嚴。有些經文雖然未直接提到「霧」，但含意相同。例如，《約伯記》22:13-14：「你說：神怎能曉得？祂豈能看透幽暗施行審判呢？密雲將祂遮蓋，使祂不能看見；祂周遊穹蒼。」在此，雲霧象徵人類的有限視野，對比神的全知。《約伯記》38:9是這卷聖經唯一用 עֲרָפֶל的地方：「是我用雲彩當海的衣服，用幽暗當包裹它的布，」《和合本》的「幽暗」一字，就是 עֲרָפֶל，顯然它的重點是幽暗的狀態，就像霧中一樣。

《箴言》25:14：「凡誇張送禮卻不送的，好像無雨的風雲。」這一句話沒有直接提到「霧」字，卻頗為有趣。甚麼是「無雨的風雲」？那其實就是有風雲而落不出雨的境況。「無雨的風雲」描述了雲彩看似即將帶來雨水，卻最終毫無實際作用的情況。同樣地，那些說說好聽（誇張送禮）而沒有行動（不送）的人，實際上沒有甚麼意義。希伯來文類似的比喻頗多，可以變成論文。

在新約中，「霧」的字詞為 ἀτμίς（atmís），意為「蒸汽」或「霧氣」，只出現了兩次。《使徒行傳》2:11：「我將在天上展示奇蹟，在地下展示徵兆，血、火和煙霧。」最後一個字就是 ἀτμίς。希臘文的「霧」，經常用於比喻短暫的事物。另一著名的例子是《雅各書》4:14：「其實明天如何，你們還不知道。你們的生命是甚麼呢？你們原來是一片雲霧，出現少時就不見了。」這裡的「雲霧」用來比喻人生的短暫和無常。

在聖經中提到「霧」的象徵意義，一方面涉及神的威嚴與隱藏，另一方面是人生的短暫與無常。霧或雲霧常被用來描述神的隱藏性和超越性，表明神的本質對人類是部分隱藏的，人無法完全明白祂。相對之下，人生在世，只不過是寄居者，有一天如霧般過去，而人真正的歸屬在天上。

上圖是回家時，路旁見到的景象，我住在城市，尚且如此。可以想像在鄉間，霧更濃了。 

（圖片及原文來自作者的臉書帖文，承蒙允准轉載）

在君士坦丁之前的基督教會（作者：蔡錦圖）

最新一期的《聖經考古學評論》（Biblical Archaeology Review，2024年冬季號）論及最早期的基督教會如何保留耶穌生平的描述，其中關於在耶路撒冷的聖墓教堂，由君士坦丁在4世紀時建造。原來現址大多是十字軍時代的修建，在早期比現址大了許多。文中繪畫了君士坦丁時代的建築形態，一開眼界（附圖如上）。

在公元4世紀君士坦丁大帝頒布《米蘭敕令》之前，基督徒的聚會主要在家庭中進行。某些較富裕家庭的住宅，有時被改建為專門的禮拜用途，稱為 Domus Ecclesiae（意為「家庭教堂」，或直譯是 “meeting houses”）。在這些建築中，設有特定空間用於集體敬拜。最早期基督教崇拜和信仰典範的建立之處，是在基督徒的家庭住宅中。
然而，現今這一方面的考古發現尚少，研究也不多。關於 Domus Ecclesiae 的聚會形式和歷史，我甚感興趣。或許，在未來有機會對此多一些探討。

早期的基督教雖然面臨不時的迫害，但在某些時期和地區享有相對的平靜和自由（尤其是遠離羅馬的地方）。這使得早期的基督徒能夠在家庭以外的地方建立聚會場所。在考古學和歷史記錄中，確實有一些早期基督教教堂的例子，顯示基督徒在公元4世紀之前已經建立了某些專門用於禮拜的建築。這些建築表明，早期基督徒在可能的條件下，努力建立專門的禮拜場所，為後來基督教的發展奠定了基礎。

其中最著名的例子，是敘利亞的杜拉歐羅普斯（Dura-Europos）教堂。這座教堂約建於公元240年左右，位於今日敘利亞境內的杜拉歐羅普斯古城。這座建築最初是一座普通住宅，後來改造成基督徒的禮拜場所，建有一個供會眾聚集的大廳和一個洗禮池，洗禮池的牆壁上有早期基督教的壁畫，包括耶穌與彼得行走在水面上的圖像。

另一個例子是差不多同期的米吉多（Megiddo）教堂，位於以色列，其歷史可以追溯到公元 230 年左右，但大約在公元 305 年被遺棄，一直沒有修復。這座教堂發現於20世紀後期，該地是一座羅馬時期軍營的遺址。教堂內有一個保存良好的馬賽克地板，上有希臘文銘文，提到基督是「上帝的僕人」和「拯救者」。

早期教會聚會最著名之處，大概是羅馬的地下墓穴教堂，尤其以卡里斯托墓穴（Catacomb of Callixtus）和普利西拉墓穴（Catacomb of Priscilla）聞名。卡里斯托墓穴是最早由教會管理的地下墓穴之一，埋葬了許多基督徒殉道者和數位著名主教。

羅馬的地下墓穴是一種地下隧道式的墓地，通常由火山岩挖掘而成，這種岩石軟且容易雕刻。這些墓穴設有多層隧道，並有許多壁龕用於安放遺體。現今前往參觀的旅客，可以發現那是極龐大的地下建築群。由於在羅馬的基督徒要避免群體聚集引致羅馬政府的注意，故此在2至3世紀之間在地下墓穴聚會。

不過，除了以上原因之外，也有一些信仰上的因素。早期基督徒尊重遺體的安葬，認為復活之日亡者會從墳墓中復活，因此他們避免火葬，並尋找隱密、安全的埋葬地點。基督徒在墓穴中舉行禮拜、聖餐和紀念亡者的儀式。他們也可以在此聚集一起禱告、唱詩和閱讀聖經。

關於早期教會是一個很有趣的歷史課題，可惜現今普遍對當時的認識甚少，尤其是教會生活的形態，希望有機會認識更多。

（圖片及原文來自作者的臉書帖文，承蒙允准轉載）

大衛的墓穴（作者：蔡錦圖）

在耶路撒冷的行程，通常都會參觀大衛的墓穴，也通常參觀者都會詢問：這是否真是大衛的墓穴，而且在詢問中不免存在疑惑。

坦白說，我知道得很少，但最近讀了幾篇論文，感到有趣，不如分享一下讀後感。

(1) 聖經怎樣說？
「大衛與他祖先同睡，葬在大衛城。」（王上2:10）大衛時代的耶路撒冷位於現今古城的東部山脊，在聖殿山以南。大多數學者同意，這就是最初的「大衛城」（City of David），面積只有 10 或 11 英畝。《列王紀》告訴我們，從大衛到亞哈斯的猶大王都被埋葬在「大衛城」，所指的應是此處。

耶路撒冷的「大衛城」是指耶路撒冷舊城南部的一個古老地區，靠近聖殿山（Temple Mount）和西羅亞池（Pool of Siloam），沿著山脊而建。這地區靠近今天的錫安山（而不是在鍚安山），被認為是大衛王統治時期（約公元前1000年）的耶路撒冷核心地帶，是以色列王國的最早首都。

由於古代人們普遍相信屍體會污染。以色列法律反映了屍體會帶來不潔的信念。故此，埋葬地點總是在城外，而不是城內，惟一例外的是王家墓葬。大衛王及以後數代的猶大君主，都可以下葬在大衛城。

尼希米告訴我們：「接續他修造的是管理伯‧夙區的一半、押卜的兒子尼希米，直到大衛墳地的對面，又到人造池，到達勇士的房屋。」（尼3:16）公元前5世紀的尼希米時代，耶路撒冷的範圍已經改動，所以在經文中要註明，但當時仍然可以確定大衛墓的地點。
到了新約時代，由於耶路撒冷多次擴建，可能已經出現不能確定的情況。公元1世紀的猶太歷史學家約瑟夫認為，大衛被埋葬在耶路撒冷的西南山上。然而，他顯然是錯誤地將這座山誤認為是錫安山。《列王記》和《尼希米記》記錄了早期的傳統，即大衛和他的繼承者被埋葬在東部山脊上的大衛城。

(2) 傳統大衛墓的位置
對於「大衛墓」確實何在，除了上述約瑟夫可能有誤的描述外，從新約時代到中世紀幾乎不見記載。大概到了中世紀時代，在猶太和伊斯蘭傳統中，錫安山上的墓室被認為是大衛的安息之地，並吸引了許多朝聖者。在十字軍東征時期，該地點被進一步神聖化。

現今旅客在耶路撒冷參觀的「大衛墓」，正是從中世紀至今的傳統，靠近耶路撒冷舊城的錫安門（上圖，引自BAS Library），坐落於大衛墓和馬可樓（傳統認為是耶穌設立最後晚餐之地）的建築內。這是一座多層建築的底層，靠近耶路撒冷舊城的西南角。墓室本身設有石棺，上面覆蓋著織有希伯來文字的布。男性和女性進入墓室有不同的入口（男女要分開進入），猶太教信徒常在此地祈禱。

(3) 考古的觀點
然而，當前的「大衛墓」所在地，缺乏有力證據來支持其為大衛的真正墓穴。主要原因在於，根據《聖經》記載，大衛和所羅門等王族成員應該埋葬在耶路撒冷的「大衛城」內（王上 2:10），而非在錫安山。由於錫安山位於大衛城的範圍外，與《聖經》所描述的位置並不吻合。此外，在錫安山的大衛墓內未發現與以色列王室相關的遺骸或王室文物。若真是大衛王的墓穴，理應會有更多與他或王室相關的物品或象徵。

1863 年，法國考古學家路易·費利西安·德·索斯 （Louis Félicien de Saulcy）挖掘了一處陵墓，試圖確認這些墳墓屬於大衛和所羅門。這次挖掘被一些人認為是耶路撒冷有史以來第一次現代考古挖掘，在這次挖掘過程中，發現了幾具石棺，其中一個石棺現藏於巴黎羅浮宮博物館。然而，這一理論已被推翻。現今已確定，這些墳墓最初建於公元1世紀，後來被重複使用了很多年。

對於「大衛墓」的研究，更多考古的討論，見於20世紀初。1913年至1914年，法國學者雷蒙德·威爾（Raymond Weill）在大衛城進行了挖掘，發現了幾座墳墓，他將其編號為T1至T8。1923 年至 1924 年，他在該地區發現了另一個墳墓，標記為 T9。

在這些陵墓中最宏偉的是T1，是一種長隧道或人工挖掘的洞穴，長 52.5英尺，寬 8 英尺多，前面高 13 英尺多，後面低至 6 英尺多。墓室正面已被砍掉，無法得知墓口的原貌。後面有一個凹陷，顯然是為了安置屍體或異常大的石棺或棺材。

跟著下來至今，對於T1是否大衛的墓穴，附近是否都是王家墓穴，一直有反覆爭論。例如，考古學家伊萊·舒卡恩（Eilat Mazar）等人曾在大衛城附近進行挖掘，試圖尋找可能的王室墓地。在大衛城一帶發現了一些符合王族墓穴規模的結構，但目前並無確鑿證據能證實是大衛王或其他猶大王的墓地，而且這些墓穴的建築風格和層位，難以直接與大衛王時期（公元前 10 世紀左右）相聯繫，因此尚無法最終確認。

(4) 文化信仰的觀點
說了一大輪，其實只能講現今是不知道「大衛墓」確實是在何處。然而，根據現有考古資料，錫安山的大衛墓並非大衛王的真實墓穴可能性較大。大衛的真正安葬地，仍有待進一步的考古研究來確定。

不過，現今旅客常到的地點，已成為三大宗教的重要聖地，其宗教和象徵意義，無論如何都使它在歷史與信仰中佔有重要地位。

從中世紀以來，位於現今錫安山的大衛墓成為猶太民族身份的重要象徵，象徵著大衛王朝的神聖性和大衛之約的延續。至今仍有許多旅客來到這裡，表達對大衛王的敬意。該地點的宗教象徵意義，遠超過考古證據的重要性，成為歷史記憶和信仰的承載之地。

（圖片及原文來自作者的臉書帖文，承蒙允准轉載）

福音書的低加坡里（作者：蔡錦圖）

在福音書中，有三節經文提到「低加坡里」：「當下，有許多人從加利利、低加坡里、耶路撒冷、猶太、約旦河外來跟著他。」（太5:25）「那人就走了，在低加坡里傳揚耶穌為他做了何等大的事，眾人就都希奇。」（可5:20）「耶穌又離了泰爾的境界，經過西頓，就從低加坡里境內來到加利利海。」（可7:31）不過，「低加坡里」並不是某一城或某一地區，而是新約時代一個獨特的地理稱謂。

「低加坡里」（Decapolis）的希臘文名稱是 Δεκάπολις（Dekapolis），由兩個部分組成：δέκα（deka，意思是「十」）和πόλις（polis，意思是「城市」）。因此，Δεκάπολις 的字面意思就是「十座城市」。這些城市形成了一個聯盟，擁有希臘化的文化和自治的地位。然而，聯盟的城市數量和名稱實際上可能隨時間變動。

現今通常認為，新約時代的「低加坡里」包括以下十座城市：

1.  加沙拉（Gerasa）：位於約旦的傑拉什（Jerash）。

2.  斯基托波里（Scythopolis）：位於以色列的貝特謝安（Beth-Shean），是唯一位於約旦河西岸的城市。

3.  希坡斯（Hippos，或稱蘇薩塔 Sussita）：位於以色列（戈蘭高地）。  

4.  加大拉（Gadara）：位於約旦的烏姆蓋斯（Umm Qais）。《馬太福音》8:28提到「加大拉人」，但有古卷作「格各森人」。

5.  比撒大（Pella）：位於約旦伊爾比德（Irbid）以西。

 6.  非拉鐵非（Philadelphia）：即現代的安曼（Amman），約旦首都。

7.  卡皮托利亞（Capitolias）或狄俄斯（Dion）：即今日的貝特 拉斯（Beit Ras），位於約旦。

8.  加達拉（Canatha）：位於敘利亞的卡納瓦特（Qanawat）。

9.  拉法納（Raphana）：位於約旦。

10.  大馬士革（Damascus）：現代敘利亞的首都。

從上述可見，「低加坡里」的十城位於相當廣泛的區域，這些城市位於現代的約旦、以色列和敘利亞地區。這些城市擁有共同的希臘文化背景，並在羅馬時代形成了聯盟，彼此享有一定程度的自治。聯盟中的城市以其羅馬化的建築、劇場、公共浴場等聞名，在古代世界中具有重要的經濟、文化和軍事意義。

在低加坡里的十城中，與新約聖經福音書相關的地區，主要是希坡斯（Hippos）和加大拉（Gadara）。

在《馬可福音》5:1-20 和《路加福音》8:26-39 中提到耶穌趕鬼到豬群裡的事件，耶穌和門徒來到「格拉森人的地方」，這個地點很可能指的是希坡斯或加大拉。

希坡斯位於一座菱形形狀的山上，海拔350公尺，高於加利利海。這是一座重要的城市，可是在公元749年，希坡斯被一場大地震摧毀，從此成為廢墟。直至1950年代，開始進行了多次考古挖掘。出土遺跡包括羅馬浴場、劇場、城市街道、以及大型建築群。其中一個最具意義的發現是希坡斯的教堂遺址，表明這座城市在早期基督教時期成為了一個宗教中心，甚至在拜占庭時期有八座教堂，顯示它對基督徒的重要性。2019年考古學家發現了希坡斯城內一座新發現的門廊，其內部精緻的藝術和結構令人驚嘆，顯示出這座城市的繁榮及其羅馬化的生活方式。

加大拉是以其文化和學術成就著稱，是詩人梅尼普斯（Menippus）和哲學家梅勒格（Meleager）等的故鄉。在《馬可福音》和《路加福音》耶穌趕鬼的故事，有些學者認為這是指加大拉地區。不過，由於地名細節有所爭議，故此是在加大拉或希坡斯，仍然存在疑問。

20世紀以來，加大拉遺址進行了大量考古挖掘，發現了保存完好的羅馬劇場、大街和水道系統。考古學家還發現了加大拉的墓地和其他公共設施，證實了該地區曾是低加坡里最具文化影響力的城市之一。

希坡斯和加大拉這兩座城市，在新約時代的低加坡里聯盟中都具有重要的文化和宗教影響力。它們是希臘化的城市，擁有羅馬化的生活方式和豐富的學術活動，耶穌卻在這些城方傳教趕鬼，施行救恩。隨著基督教的傳播，特別是在拜占庭時期，它們逐漸融入基督教文化，考古發現的教堂遺址正是這一變遷的見證。

過去我只曾到過希坡斯，也期望將來有機會到加大拉一看。耶穌在《馬可福音》5章對於那個沒有名字者的呼召：「你回家去，到你的親友那裏，將主為你所做多麼大的事和他怎樣憐憫你，都告訴他們。」（可5:19）正是在福音書中耶穌的首個宣教呼召（比吩咐門徒傳道和頒佈大使命更早），也是我在四十多年前蒙召領受的聖經經文，十分期待可以前去看看。

（圖片及原文來自作者的臉書帖文，承蒙允准轉載）

新約時代巴勒斯坦猶太人的教育（作者：蔡錦圖）

在尋找資料時發現，關於專門討論新約時代巴勒斯坦猶太人的教育著作，大多只見於論文。其中William H.U. Anderson的論文Jewish Education Around the Time of the New Testament (100 bce‐100 ce)，將拉比文獻與新約材料進行比較，有助理解新約時代的教育。這篇文章駁斥了新約人物是「無知小民」（simple folk）以及耶穌是「未受過教育」的觀點。通過馬太和司提反的例子，證明他們接受了猶太傳統經學訓練。此外，本文展示了《使徒行傳》中保羅的生平與公元1世紀的猶太教育相符合。

毫無疑問，這是一個有趣的課題。我按一些零碎的資料，整合了以下的內容，希望將來有機會更多討論。

新約時代在巴勒斯坦的猶太人教育系統，主要圍繞著宗教教育，尤其是《聖經》的學習和猶太教的傳統。在當時的猶太社會中，教育被視為極為重要的事，因為它不僅是傳授知識，更是維護信仰和文化身份的方式。

(1) 家庭教育：猶太人第一重要的是家庭教育。教育的首要責任在家庭，特別是父親。他們有責任教導孩子認識《摩西五經》（Torah，以下按音譯「《妥拉》」），並且每天會在家中重複誦讀。這些基本的宗教教導包括律法、禱告、節期和猶太歷史。

在家庭中，母親負責孩子早年的道德和倫理教育，教導基本的家庭生活技能和信仰規範。在當時，正規教育主要針對男孩，而女孩則主要在家中接受基本的宗教教育和家庭技能培訓。然而，也有一些知識淵博的女性在家庭中學習並教授宗教知識。在希臘化影響較強的地區，一些女性甚至能夠閱讀和寫作。這些教育使她們能夠參與社會和宗教生活，也讓她們能在家庭和社區中發揮重要作用。

(2) 猶太學校：新約時代的猶太學校分開兩大類別—Bet Sefer（בית ספר） 和 Bet Midrash（בית מדרש）。

猶太人大約從 5 歲開始，男孩會被送到當地會堂附設的學校（Bet Sefer），學習《妥拉》的基礎內容。他們學習如何誦讀和背誦《摩西五經》，特別是《申命記》中的重要經文。教育方式多是口傳教學，老師會朗讀經文，學生跟著背誦。學生主要學習閱讀、寫作和背誦經文，並通過教師的引導來理解律法的意義和應用。猶太教育強調「聽」與「記憶」，經文的誦讀是非常重要的部分。

當完成 Bet Sefer 的基礎教育後，有些學生（大約 12-13 歲）會繼續進入 Bet Midrash，進行更高層次的學習。在這裡，學生專注於研究經文、解釋律法，並參與辯論和討論。在這類學校中，通常由學識淵博的拉比主持，學生會在他的引導下學習《妥拉》、先知書和智慧書。教師的角色不僅僅是傳授知識，而是通過提問和解釋來引導學生深入思考。

(3) 教育的宗教性質：對於猶太人而言，學習《妥拉》和律法是教育的核心。猶太人認為，了解和遵守律法是所有信仰和生活的基礎。因此，教育不僅僅是為了個人知識的提升，更是為了更好地事奉神。

除了學習經文，學生們還學習如何正確地祈禱、參與安息日的敬拜以及各種節期儀式的正確做法，讓每一個猶太孩子都能熟練掌握他們民族的信仰生活。

(4) 口傳律法與經文詮釋：猶太人在學校中所學習的，不僅是猶太聖經的內容，也包括「口傳律法」（Torah Shebe’al Peh）。儘管在新約時代，猶太不同教派對「口傳律法」的理解有所不同，但在公元2世紀之後，以法利賽教派為主要傳統，建立理解律法的取向。

「口傳律法」是一種對書面律法的詮釋和補充。這些解釋和規範後來被記錄成為《米示拿》（Mishnah）和《他勒目》（Talmud）。學生不僅學習經文，還會學習這些傳統的詮釋方法。

有趣的是，猶太人在學習經文詮釋的過程中，並不是「填鴨式」教育，只是單方向的提供知識，而是學生需要參與辯論。這種教育方法，讓學生學會思考、推理和在複雜的問題中找到答案。這是一種非常有效的訓練，讓他們可以靈活地應用律法於日常生活。

(5) 成人教育：猶太人在成年之後，仍然有宗教教育，其中最重要的是在會堂（Synagogue）中的學習。成年猶太人繼續在會堂中學習，會堂也是當時的主要教育中心之一。拉比會在安息日和其他節日期間講解經文，成年人也可以參與討論。

猶太人認為，教育並不僅限於課堂，而是在家庭、會堂、社區的每一處角落進行。成人經常在日常活動中向年輕人傳遞信仰和知識。

以上只是很粗淺的討論。新約時代的猶太教育是一個深深扎根於宗教信仰的系統，其目的是確保每個猶太人都能閱讀和理解律法，並在日常生活中實踐。教育的強調點在於口傳、記憶和討論，這使得學生能夠更深刻地理解和應用律法的教導。這種教育文化也幫助猶太民族在困難時期中保持了強烈的信仰和文化認同。

（圖片及原文來自作者的臉書帖文，承蒙允准轉載）

兩約中間時期猶太人對大先知書的理解（作者：蔡錦圖）

從兩約中間時代（約公元前 5 世紀到公元 1 世紀）開始，猶太人對舊約大先知書的理解深受當時的歷史處境、文化影響以及宗教演變的影響。這一時期，猶太人在波斯、希臘和羅馬帝國的統治下生活，面臨著外來勢力的壓迫和文化衝擊。他們對大先知書（《以賽亞書》、《耶利米書》、《以西結書》）的理解逐漸演變，以應對當時的困境和尋找屬靈的指引。

(1). 期盼彌賽亞的拯救
兩約中間時代，猶太人對彌賽亞的期待越來越強烈。由於遭受巴比倫流亡、波斯統治、希臘化時期的壓迫（特別是安提阿古四世對猶太教的逼迫），以及後來羅馬帝國的統治，猶太人強烈渴望一位救贖者來解救他們脫離外邦的壓制。他們在大先知書中尋找有關彌賽亞的預言，特別是以賽亞書中提到的「受膏者」（如賽9:6-7、11:1-9），以及「神的僕人」（賽53 章），這些經文被理解為他們當時自身的處境，也同時預示未來的彌賽亞王國，期望彌賽亞來臨能夠建立一個和平與公義的時代。
這種期待在馬加比起義時期（約公元前 167-160 年）尤為明顯。雖然馬加比家族在起義後建立了哈斯蒙尼王朝，但這王朝後來的權鬥和腐敗，並未帶來猶太人所期望的永久和平和救贖。猶太人仍然期待著彌賽亞的出現，來實現先知書中所預言的理想王國。

(2). 對民族命運和悔改的強調
大先知書的另一個主要信息是對猶大和以色列命運的描述，以及強調悔改和神的審判。在兩約中間時期，猶太人從流亡歸回後，仍然感受到被外邦勢力控制的壓力。他們理解到，先知書中對過去審判和毀滅的預言，不僅是一種歷史事實的紀錄，更是提醒他們要悔改並持守與神的約，以免再次遭遇審判。
關於猶太民族的未來，莫過於耶利米先知的提醒，對猶太人深具影響。在《耶利米書》中提到的對猶大罪惡的譴責和被擄的警告（如耶7:1-15），被視為猶太人應當悔改和回到神的誡命之下的提醒。而耶利米對被擄之後歸回的預言（如耶29:10-14，這一段被擄七十年的預言，對猶太人如何理解先知信息極具影響）也成為他們繼續盼望的根基。

(3). 對重建聖殿和神同在的渴望
《以西結書》對聖殿的描述（結40-48 章），在兩約時代具有特別的意義（我在最近撰寫的一部關於大先知書的著作中，置放了相當多篇幅在這一段經文的討論）。雖然猶太人在波斯帝國的允許下建造了第二聖殿，但這座聖殿無法與所羅門的聖殿相比，且神的榮耀是否回到了聖殿在猶太人心中，仍然是一個疑問。《以西結書》對聖殿恢復和神榮耀回歸的異象，成為猶太人對未來神再次親臨他們中的盼望。
這種對神同在的渴望，表現在第二聖殿時期的宗教活動中，包括嚴格遵守律法、擴展猶太會堂的作用，以及對聖殿禮儀的重視。此外，一些猶太教派如愛色尼派（Essenes）認為當前的聖殿不純潔，他們選擇離開耶路撒冷，居於曠野之中，期待一個更純潔的祭司秩序和未來榮耀的聖殿。

(4). 對外邦和未來審判的理解
兩約中間時期，猶太人也深刻地思考先知書中有關外邦的預言。例如，《以賽亞書》和《以西結書》對外邦列國的審判預言（如賽13-23 章；結25-32 章），被理解為神最終會審判那些敵對祂子民的國家，並在末世建立祂的國度。這成為猶太人對未來的希望，即使面對外邦勢力的強大和壓迫（尤其是在公元前2世紀和公元70年的猶太獨立運動），他們仍相信神最終會伸張正義。
在此期間，末世論的思想開始盛行，認為世界將進入一個末世性的轉折點，神會派遣祂的使者來執行審判，並建立一個新天新地的和平國度。這種思想反映在以後的一些猶太經典作品中，如《以諾書》等。

(5). 預言與啟示文學的興起
由於希臘化時期和羅馬時期的文化影響，猶太人對先知書的理解不僅局限於字面解釋，還包括更多的象徵和啟示性理解。例如，大先知書中的異象，如《以賽亞書》的「新天新地」（賽65:17），《以西結書》的「枯骨復活」（結37:1-14），在兩約時期被理解為末世的預兆，指向猶太民族在終末時代的復興。這種啟示性理解，進一步促成了啟示文學的興起，這類作品通過象徵性和隱喻性的語言描繪末世，對大先知書中的信息進行了延伸和再詮釋。

儘管兩約中間時期的猶太人宗教有不同派別，但他們對先知書的理解，逐漸成為他們的信仰重點。在公元前2世紀的《死海古卷》中，發現了多卷有關大先知書的抄本，顯示了先知書在第二聖殿時期的角色。其中《以賽亞書》擁有一卷完整的抄本，發現於昆蘭洞穴 1 中，是《死海古卷》中保存最完整的經卷之一（上圖是在以色列死海古卷博物館中的藏本，它的複印版本曾在香港展出）。這卷經文約寫於公元前 2 世紀，提供了非常接近我們現有的希伯來聖經的文本，顯示出當時以賽亞書的流傳情況。在昆蘭的第 4 洞中發現了幾份《耶利米書》的抄本片段，存在一些版本差異，尤其是在耶利米書的長度和結構上，顯示當時有不同的版本傳統。至於《以西結書》的抄本，尤其是從昆蘭第 4 洞中出土的片段，雖然不像《以賽亞書》那樣完整，但也幫助學者研究以西結書的文本傳統。除了以上的抄本片段，昆蘭還出土了一些非正典的文本，這些文本引用了大先知書的內容或進行了解釋，反映了大先知書的影響力。

（圖片及原文來自作者的臉書帖文，承蒙允准轉載）

聖地考古學的歷史（作者：蔡錦圖）

聖經考古學（Biblical Archaeology）的發展，可以遠溯至4世紀羅馬帝國寬容基督教，經歷了數個階段的演變，至今成為一個重要的學科，不僅幫助考古學家和神學家更好地理解聖經，還為大眾提供了更具體的歷史背景，以加深對聖經記載的理解。

公元4世紀，羅馬皇帝君士坦丁宣佈寬容基督教，基督教逐漸合法化，並在這世紀末成為羅馬帝國的國教。隨著基督教地位的上升，朝聖活動開始興起。許多人前往聖地（今巴勒斯坦和以色列地區）探察聖經提到的地方，這標誌著早期聖經考古學的起步。當時的探索主要是宗教性質，許多古跡、建築和地標被認為與聖經中的人物和事件相關。

君士坦丁的母親（Helena, 248-330）對基督教信仰很有興趣，對聖地進行了深入的探查，特別是在耶路撒冷。她在耶路撒冷發現了傳說中的「真十字架」，並且推動修建了一些著名的基督教建築，包括聖墓教堂（Church of the Holy Sepulchre），以標記耶穌基督受難、埋葬和復活的地點。君士坦丁也在伯利恆修建了主基督誕生教堂（主誕堂），據信是耶穌出生的地方。這些宗教建築既是信仰的象徵，也是早期對聖地進行實地調查的結果，為後來的考古活動奠定了基礎。從這時候開始，許多人開始尋找並標記與耶穌和使徒時代相關的地點。

在4世紀末，一位名為埃格利亞（Egeria）的西班牙修女在381/2至384年進行了一次聖地朝聖，並詳細記錄了她的旅程。她的《朝聖記》（Itinerarium Egeriae）為後人提供了有關聖地景點的寶貴資料，描述了她所參觀的宗教地點、當地的儀式和風俗。她的記錄雖然不是現代意義上的考古，但提供了地點和歷史背景的參考。

對於同時代的猶太人來說，他們也開始研究公元1世紀的猶太歷史學家約瑟夫（Josephus）對猶太戰爭的記錄，提供了有關耶路撒冷第二聖殿的詳細描述，尤其是對當時聖殿的地理和建築構造的解釋。

在7世紀，當阿拉伯帝國征服耶路撒冷和其他聖地時，穆斯林領袖哈里發修建了圓頂清真寺（Dome of the Rock）和阿克薩清真寺（Al-Aqsa Mosque）。這些建築不僅是宗教場所，也是考古學家研究聖地遺址的重要地標，因為它們建在古代猶太聖殿山的位置上。

不過，對於聖地影響深遠的是中世紀十字軍東征時期（11-13世紀）。當時歐洲的騎士和朝聖者湧向耶路撒冷，建立了許多堡壘、教堂和城堡，這些建築至今仍保留在聖地，往往標示被認為是聖經某些事情的地點（儘管中間有些是錯誤的），成為中世紀時期的考古遺址。

隨著文藝復興和啟蒙運動的興起，歐洲的學術界開始對古代文獻和考古學感興趣。對於聖地的考古，開始從純粹的宗教性質轉向學術研究。旅行者、學者和探險家開始對聖經時代的物質遺產進行系統性探索。這些探險家試圖通過挖掘古老城市、古代遺址和墓地，來證實聖經的歷史記載。雖然這個時期的研究和挖掘方法並不科學，很多發現依賴於文字記載和當地傳統，但為日後更科學的考古學研究鋪平了道路。

聖經考古學作為一門科學學科的誕生，可以追溯到19世紀。這個時期，西方考古學家開始在中東地區進行更為系統化和科學的考古發掘。英國考古學家奧斯丁·亨利·萊亞德（Austen Henry Layard, 1817-1894）在挖掘尼尼微和巴比倫遺址時，發現了亞述帝國和巴比倫帝國的遺蹟，這些與《聖經》中的記載有密切的關聯。查爾斯·沃倫（Charles Warren, 1840-1927）研究耶路撒冷城牆和水道，對於耶路撒冷歷史研究有廣泛的影響。威廉·弗林德斯·佩特里（William Flinders Petrie, 1853-1942）是埃及學家，在考古學和文物保存方面首創了成體系的方法。他在挖掘中首次使用地層學（stratigraphy）的概念，確立了考古遺址年代的科學方法。隨後對巴勒斯坦許多遺址的研究，都是建基於佩特里的方法學。

20世紀是聖經考古學飛速發展的時期。從上半世紀開始，約翰·加斯唐（John Gartang, 1876-1956）以近代科學方法研究中東地區和聖地考古，尤其是用大量的攝影記錄詳細記錄了他的發掘工作，開啟了另一個新的時代。加斯唐對耶利哥和亞實基倫的研究，也建立了往後對聖地考古的基礎。

1947年，死海古卷（Dead Sea Scrolls）的發現是聖經考古學史上的一大里程碑。這些古卷包含了大量舊約聖經的抄本，證實了聖經文本的古老性和準確性。威廉·奧勃萊（William F. Albright, 1891-1971）對死海古卷的研究，以及大量在考古上證明聖經記載真實的研究，正式奠立了「聖經考古學」（Biblical Archaeology）作為專門獨立學科的基礎。跟著下來的女考古學者凱斯琳·肯楊（Kathleen Kenyon, 1906-1978）被譽為是「地層學女士」（mistress of stratigrpahy），強調對聖地的地層研究，廣泛地探索耶利哥、撒瑪利亞和耶路撒冷等地。此外，埃及、敘利亞、黎巴嫩、巴勒斯坦和以色列的各個聖經時期遺址被陸續發掘出土，為聖經研究提供了大量的考古證據。例如耶利哥城的遺跡、拉吉（Lachish）信件以及以色列、摩押等地的石碑，都有重要貢獻。

到了20世紀中後期，聖經考古學進一步擴展到城市發展、經濟活動和宗教實踐的研究，這有助於更全面地理解聖經中的歷史背景。

進入21世紀，聖經考古學繼續蓬勃發展，考古學家利用現代科技如3D掃描、衛星成像和地球物理探測，對聖經遺址進行更為精確的分析與發掘。考古學家不僅關注物質文化的遺跡，還深入研究當時的經濟、社會和宗教生活，以重建聖經時代的整體歷史背景。

聖經考古學對理解聖經有著重要的意義，不僅可以驗證聖經中的歷史事件，還可以提供有關當時社會、文化和宗教實踐的具體證據。聖經考古學使學者和信徒能夠更深入地了解聖經文本背後的世界，對於聖經的理解十分有助。

只要不是把聖地研究變成揚名或籌款的工具，這門學科是很有意義的。盼望華人教會有更多學者投身其中，若神許可，我也期待可以以後有多年的時間，認識這門學科更多。

［在此舉一個考古研究有助理解聖經的例子。《創世記》4:22提到：「洗拉又生了土八‧該隱；他是打造各樣銅器鐵器的工匠。」在考古學上，關於土八‧該隱這個人物沒有直接的發現或證據，但這節經文提到，他是掌握銅鐵加工技術的早期人物。事實上，聖經提到的銅鐵加工技術，確實有考古學支持。在今日的以色列和約旦，發現了一些古代銅礦冶煉場地，這些遺址揭示了當時金屬工具和武器的生產情況，尤其是在約旦的法伊南河谷（Wadi Faynan）遺址。這些銅礦地區表明，在相當早期的人類已經開始掌握金屬加工技術，這與土八‧該隱的技術背景相吻合。聖經的半句話，已經有許多值得探索的地方。］

（圖片及原文來自作者的臉書帖文，承蒙允准轉載）